Luigi Capitano
Università di Palermo
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DALLA SAPIENZA ALLA FILOSOFIA
IL FIORE DELLA SAPIENZA: EMPEDOCLE
Al pari dei primi pensatori della Grecia arcaica, anche i cosiddetti ‘fisici pluralisti’ del quinto secolo (Empedocle, Anassagora, Democrito) dovrebbero, a rigore, essere ricordati fra i sapienti (sophòi) naturalisti, se non altro per rimanere fedeli all’uso linguistico del tempo. Essi riaprono – rendendola finalmente plausibile – quella problematica ‘terza via’ della conoscenza relativa, al di là dell’essere e del divenire, cui pareva aver accennato Parmenide nella seconda parte del suo Poema. Nulla nasce dal nulla (come avevano affermato Parmenide e Melisso), ma al tempo stesso tutto si trasforma (come aveva detto Eraclito). Così, tutto rimane salvo dal nulla e tutti i fenomeni sono “salvati”, cioè spiegati, così come la scienza da sempre esige. Ciò che rimane eterno nell’impermanenza dei fenomeni sono gli “elementi”, che vengono chiamati ora “radici” (Empedocle), ora “semi” (Anassagora), ora “atomi” (Democrito). La terza via della conoscenza, conciliando le verità paradossali della ragione con l’evidenza dell’esperienza, passa ora anche attraverso la testimonianza dei sensi (per assimilazione, per dissimiglianza, per mezzo di effluvi atomici). Malgrado questa riabilitazione della conoscenza sensibile, la sapienza del quinto secolo rimane comunque collocata ad un livello più alto. Essa accenna già a quella conoscenza che sarà chiamata ‘intelligibile’ dalla nuova sintesi platonica. In Empedocle questa scoperta dell’intelligibile passa attraverso un’esperienza di tipo iniziatico e sciamanico, che si muove nel solco della tradizione orfico-pitagorica.
Tale sapienza contempla l’eterno dramma cosmico che non cessa di oscillare fra Amore e Odio, fra questi due poli metafisici che costituiscono la versione empedoclea dell’unità ‘apollinea’ e della dissoluzione ‘dionisiaca’. È Plutarco ad averci svelato il significato esoterico e sapienziale di questi due archetipi divini: Apollo è il nome divino del Fuoco, Dioniso quello degli altri elementi che derivano da esso. I “sapienti” alludono rispettivamente all’Uno (A-pollon = a-pollòi = non-molti = Uno), e alla dissoluzione nella pluralità (L’E di Delfi, 9; Iside e Osiride, 75) . Ciò vale anche per Eraclito come per Empedocle, che rispettivamente del Fuoco e del Fuoco Celeste avevano fatto il simbolo della sapienza e dell’Origine.
Sennonché in Empedocle, come già in Parmenide, l’armonia raggiunta dalla pienezza dello Sfero non rimane solo apollinea, ma richiama anche la dea dell’Amore – Afrodite – e quindi anche il suo remoto sostrato mediterraneo e preellenico che le fa da sfondo. Afrodite appare come la divinità tessitrice dell’armonia corporea, nonché come Colei che dona all’uomo il delicato lume della vista, così sensibile alle meraviglie del mondo da lei stessa dipinte. In tal modo Empedocle (almeno in ciò erede di Parmenide) risolve con la sua visione metafisica quell’urto avvenuto nella storia dello spirito greco fra vecchie e nuove divinità che si era riflesso nella tragedia attica a lui contemporanea. Da un lato gli dèi si trasferiscono nella natura, si ‘fisicizzano’ nei suoi ‘elementi’ (metaforizzati nelle quattro “radici” e allegorizzati con i nomi di Zeus = fuoco celeste, Era = aria, Nesti = acqua e Ade = terra); dall’altro l’ombra della tragedia, col suo dissidio di fondo tra spirito apollineo e impulso dionisiaco, rifluisce nel pensiero di Empedocle, che metafisicizza questi due “demoni” della sua stessa anima, divisa – come si evince dai suoi stessi versi – fra una superba e caustica affermazione di superiorità sapienziale e uno spirito di concordia e di ricomposizione cosmica. Empedocle, insomma, tende a ‘fisicizzare’ i pur divini spiriti elementari, e al tempo stesso metafisicizza le forze psichiche di Amore e Odio, che segnano anche la sorte dell’uomo, poiché stando ad una importante testimonianza di Plutarco, esse rappresentano i due Dèmoni che si dividono la nostra anima appunto per ciò demonica, ed esiliata, come un demone, dalla beata condizione divina.
Il sapiente agrigentino, come ha scritto Nietzsche, era “in tutto e per tutto un uomo agonale”. In effetti, egli si muove tra i suoi versi come un lottatore e perfino come un dio che si autoincensa: come uno che lotta per l’affermazione della sapienza divina, gareggiando in primis con Parmenide e con Senofane (che si erano già espressi in esametri), ma anche con Anassimandro e i Milesi. Contro Parmenide (di cui pure era un fervido emulatore) fece valere una nuova rivelazione che rivalutava la realtà plurale e mutevole degli elementi e dei fenomeni. I Poemi empedoclei rappresentano un controcanto rispetto al Poema di Parmenide. Spesso e volentieri la parola di Empedocle rovescia il verbo di Parmenide. Mentre Parmenide aveva dichiarato che solo l’etere leggero si poteva nominare tra le forme esistenti, Empedocle ammetteva la legittimità dei trattare degli elementi corporei. E se il sapiente eleate aveva messo in guardia contro l’ordine ingannevole (kosmos apatelòs) dei versi che evocavano l’atmosfera orfico-pitagorica della cosmologia esposta nella seconda parte del suo poema, il sapiente siciliano lo correggeva con la seguente parafrasi: “ascolta l’andamento non ingannevole del mio discorso”, invitando ad ascoltare la parola del dio (Apollo), come Parmenide aveva chiesto di fare con la sua misteriosa Dea.
Empedocle difende il mondo sensibile al pari di quello nascosto testimoniato dalle cosmogonie orfiche. Contro Senofane osserva che le profondità della terra e dell’etere non possono essere infinite. Ad Anassimandro obietta implicitamente che un solo principio non vale a spiegare il cosmodramma eterno, e pone in luogo dell’infinito lo Sfero, che appare invece (pitagoricamente, ma anche eleaticamente) come finito e perfetto. Capovolgendo con spirito pitagorico la prospettiva di Anassimandro, l’unità dell’infinito si rovescia nella pluralità della dissoluzione, dell’Odio, e della akosmìa. In luogo del caos originario di Anassagora, il sapiente di Agrigento pone lo stadio perfetto dello Sfero. L’ordine del cosmo non è opera di un nous divino (né dell’incontro automatico degli atomi che vorticano nel vuoto), ma di due forze cosmiche in contesa perenne fra loro. Un influsso iranico sul dualismo empedocleo è stato fortemente sospettato (Bidez, Burkert), anche in considerazione dello scritto perduto di Empedocle Passaggio di Serse, ma la questione dei possibili influssi (West) rimane, almeno allo stato attuale, non risolta. Quello che si può constatare con qualche grado di certezza è che Empedocle si muove nel solco del pitagorismo, né può sfuggire una certa consonanza con Filolao, un pitagorico della seconda metà del quinto secolo, noto per aver risolto la questione cosmologica in base ai due principi pitagorici del limite e dell’illimite (termini, questi ultimi, usati tuttavia al plurale) . Tale dualismo pitagorico viene trasfigurato da Empedocle in un modo che può effettivamente ricordare lo zoroastrismo, per quanto il parallelo non si possa spingere fino alla sinonimia fra Amore e Bene da un lato, e fra Odio e Male dall’altro. Com’è noto, Empedocle ritiene che il mondo ristabilisca ciclicamente il suo ordine in un equilibrio sempre instabile fra e Amore e Odio, Amicizia e Inimicizia (Philìa e Nèikos): Si riconferma così non solo la doppiezza dei principi (24, 3 DK), ma anche l’armonia dei contrari di matrice pitagorica, per quanto, a suo dire, il paradigma dell’armonia risieda soprattutto nella divina solitudine dello Sfero. La questione del modello cosmologico (mondo unico o mondi infiniti) potrebbe rivelarsi uno pseudoproblema se si considera che il cosmo è sempre uguale e sempre diverso, il campo virtuale di azione dei due ‘poli’ metafisici (Sfero e ‘Antisfero’) che periodicamente lo richiamano all’ordine, ma che in nessun momento potrebbe non essere. Almeno su questo punto i frammenti empedoclei rimangono inequivocabili: nulla viene dal nulla, niente nasce dal niente. L’instabilità dell’omogeneo (con la quale Empedocle sembra addirittura precorrere Spencer e Prigogine), perturbando la stasi estrema dello Sfero, consente il gioco cosmico del rovescio, grazie all’azione turbinosa di un Vortice che nasce dall’insinuante tensione dell’Odio. Si tratta, a ben pensare, di una tensione che rivela una duplice ispirazione: pitagorica, in quanto principio di armonia; ed eraclitea, in quanto ragione di una più profonda unità tragica. Odio e amore rapresentano, insomma, un’armonia di contrari che si approfondisce nell’unità eraclitea della tensione.
Tragica è poi la doppiezza di tutte le cose. Duplice è la nascita e duplice la morte degli enti e dei mondi: nell’affermazione di tale enigma si può cogliere tutta l’ambiguità del mondo così come lo vede Empedocle. E anche il verbo di Empedocle non si sottrae a questa essenziale ambiguità che lo vede perciò impegnato in una difficile lotta contro la naturale diffidenza umana. Duplice sarà dunque anche l’andamento della parola sapienziale: “ripercorrerò le vie dei canti”, “duplice cosa dirò”. E se doppio è il discorso del sapiente è perché doppia come il diaulos è la corsa di andata e ritorno di tutte le cose, come pure la dialettica che va dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno. “Uomini dalla doppia testa”, aveva definito Parmenide coloro che pensano che “di tutte le cose è reversibile il cammino”. Ma proprio questo ora riafferma polemicamente Empedocle, con rinnovato spirito eracliteo: non solo il sentiero non è unico, ma i “sentieri” possono scambiarsi, permutando le combinazioni naturali e il corso della vita stessa (21; 35; 115). Duplice, egli sostiene, è anche la sorte e l’anima che ci è toccata in sorte: l’uomo, straniero nella landa inospitale di Ate, “esiliato ed errante” in questo “antro oscuro”, in questa sventurata valle di lacrime e di lotte, in questo luogo infelice e malsano che egli non riconosce come proprio, ha un destino doppio: uno terrestre e uno celeste. Decaduto dal suo rango celeste, nella sua breve ‘vita-non vita’ (che forse riecheggia nei versi 141-142; 242-243 dell’Alcesti, come pure nei frammenti 639 e 833 di Euripide), l’uomo si trova gettato in un mondo che non vede se non alla luce del “caso” e del suo debole lume, che scambia illusoriamente per il tutto, prima che la sua esistenza dilegui rapidamente in fumo. Egli è dunque un essere effimero, ma la sua patria celeste è eterna. La duplice anima che accompagna la sua sorte è descritta da tutta una serie di coppie archetipiche: la Terrena e la Solare, la Discorde e l’Armoniosa, la Bella e la Brutta, la Rapida e la Tarda, la Vera e l’Oscurante, la Generante e la Distruttiva, la Dormiente e la Risvegliante, la Mobile e l’Immobile, la Magnifica e la Sordida, la Muta e la Profetica. L’anima umana è sedotta e contesa da questa doppia schiera di opposte potenze demoniche, che stando a Porfirio sono le “ninfe” che alimentano le “linfe della mente”. L’anima è quindi come un microcosmo in cui si riflette il dramma cosmico che vede l’alternanza di questi contrastanti caratteri, e soprattutto dei due princìpi contendenti (Amore e Odio) destinati ad eclissarsi vicendevolmente, pur rimanendo coeterni. Tutto è doppio e tutto si rovescia, presto o tardi, nel proprio contrario, in una ruota eterna, in un moto enantiodromico e senza fine. Tutte le cose, come i mondi, si originano e si dissolvono per la vicendevole azione di Amore e di Odio. Non a caso il mondo ci potrà apparire, di volta in volta, come un luogo buio e inameno, oppure variopinto e meraviglioso in tutte le sue forme, per non parlare dei due emisferi di luce e tenebre che cingono la terra. La vita stessa si spartisce fra gioia e dolore. Alla luce di questa lucida consapevolezza della doppiezza di tutte le cose si comprende come dalla retorica di Empedocle abbia potuto discendere quella gorgiana dei discorsi doppi, forse già in parte influenzata da Eschilo.
Contemporaneo di Sofocle e di Euripide, Empedocle è un pensatore tragico della tempra e quasi dell’altezza di un Anassimandro e di un Eraclito. Fu forse egli stesso autore di tragedie, e quasi certamente ne fu lettore o anche spettatore (poteva non esistere un teatro nella Agrigento tanto decantata da Pindaro? e potrebbe oggi venire alla luce nella città del più sfrenato scempio edilizio?). Col suo piglio tragico sembrava voler competere con Anassimandro, ma il suo stile altisonante e perentorio entrava in competizione soprattutto con quello di Parmenide. Conobbe forse alcune tragedie di Eschilo, e scrisse un proemio ad Apollo, dallo stile vagamente omerico ma dall’intonazione marcatamente orfica. Il suo Carme lustrale venne recitato niente meno che ad Olimpia. Ma soprattutto la sua visione della vita era tragica e gnostica ante litteram e non a caso Ippolito farà di lui un lontano maestro dello gnostico Marcione. L’elemento tragico del suo pensiero consiste nel credere che il ciclo cosmico è un perpetuo campo di battaglia tra forze opposte: Amore e Odio. La tensione tra queste due forze è perenne, ma in modo tale che la vita può venire casualmente anche dalla dissoluzione operata da Odio, mentre la morte può provenire perfino dall'Amore, quando nello Sfero il tutt’uno non consente più nemmeno il respiro della vita. Empedocle credette, come un giorno crederanno anche Giordano Bruno e Hölderlin, di vivere in un tempo apocalittico, giunto “all’abisso del Vortice”, come rivela il papiro di Strasburgo recentemente riemerso dall’oblio . E come Bruno (che rivelerà la sua dottrina con i nomi divini di Anfitride e Diana) e i suoi “fratelli Presocratici” ebbe fede nell’hen kai pan, nell’Uno-Tutto.
In Empedocle le figure del poeta-profeta, del mago-sciamano-taumaturgo, del medico e “fisiologo”, del pensatore tragico e mistico, del saggio uomo politico si fondono, e il variegato ideale del sapiente greco si trova incarnato in tutta la sua pregnante pienezza. Ma il pensatore agrigentino si vede soprattutto come un veggente. Potendo contare sulla propria personale esperienza iniziatica, egli si presenta come un maestro di sapienza agli iniziati, ma anche alle grandi folle, che difatti lo seguono in visibilio. Egli sa di sapere, e non esita a dichiarare quindi la sua sapienza attraverso il verbo privilegiato dei sapienti, e dello stesso Parmenide: “vedo, so” (oida). Egli si rivolge in particolare al suo prediletto Pausania, invitandolo a seguirlo sulle “vette della sapienza” (3; 4), a “fissare con la mente” le forme realizzate dalla Dea dell’Amore, ad alimentare la stessa mente con la conoscenza dei principi che dominano l’universo (17), a divinare la sorte mortale insieme ai mutamenti cosmici, a scorgere da “sapiente” l’esistenza di un destino oltre la morte (15), a cogliere la verità con l’intùito (2; 23), insomma a prestare ascolto al verbo divino e alla riprova dei discorsi iniziatici (17; 21 ecc.; Pap. Strasb.). Quanto aveva già visto il suo maestro Pitagora con le doti profetiche di Apollo, è quanto ora egli stesso vede e sa, quanto potrà essere esteso, pur fra mille difficoltà, alla persuasione degli amici (129; 114). La sua sapienza non potrà non conquistare chi possiede già un’intima vocazione verso di essa (4; 110).
Empedocle ripercorre le sue multiformi vite anteriori fino a risalire alla causa della “caduta” dai Beati (115; 123), che vedeva la sua anima dibattersi fra gli elementi della natura. D’ora in avanti egli mostrerà al mondo il proprio volto di profeta e poeta, medico e capo, e non avrà timore di accettare “le ghirlande della gloria”, né di offrire a sua volta il fiore dell’eccellenza da cui “germogliano gli dèi” (146). E se può farlo è perché ha visto la via delle “purificazioni”, essendosi sollevato all’altezza della Sapienza apollineo-pitagorica che saetta con veloci pensieri. Quale fosse la via ascetica da lui indicata al mondo, ce lo rivela ancora una volta Plutarco: il “digiuno” dalla colpa, l’astensione dal male. E il male, a sua volta, in cosa consiste? Nel tradire la Verità, nel macchiarsi del sangue dei propri simili, nell’abbandonarsi all’Odio. Astenersi dalla menzogna, dai sacrifici cruenti, dalla violenza e dall’Odio è dunque la via regia per uscire da questa landa desolata e tenebrosa e per spogliarsi dalla tunica terrestre (che è il nostro stesso corpo, la nostra non vista tomba orfica, il nostro Ade). Il cammino delle “purificazioni” è però talmente impervio che una sola vita non basta quasi mai a raggiungere la meta celeste, il “culmine della felicità”, il ricongiungimento con la pienezza dello Sfero, che rimane la nostra destinazione. Ecco perché Empedocle, ancora sulla scia di Orfeo e di Pitagora, prevede una serie di trasmigrazioni dell’anima, rivelando la sua fede nella metempsicosi.
Secondo Jaeger la visione pessimistica di Empedocle sembra descrivere una sorta di “viaggio all’inferno” (Kingsley dirà qualcosa di analogo anche riguardo al viaggio sciamanico di Parmenide). Analogamente, per Dodds con Empedocle siamo di fronte all’ultimo dei grandi sciamani greci. Prendendo per buona quest’idea del viaggio iniziatico e della ruota delle rinascite (che l’orfismo condivideva con l’induismo), si comprende anche l’immagine pregnostica dell’errare in una terra straniera che è allegorizzata una volta col nome di Ade (come si ricava da alcune antiche testimonianze) e un’altra con quello di Ate, quasi a voler associare (non solo per assonanza paronimica) l’elemento più pesante (la terra) al male più grave. Empedocle ci ha parlato del ciclo cosmico che oscilla fra Amore e Odio. Ma non dobbiamo distrarci troppo: è all’Amore che egli unicamente mirava, sicché Afrodite resta – dall’inizio alla fine – la sua vera Musa e Dea.
LA DIALETTICA INIZIATICA DI PARMENIDE
È ormai scoccata l’ora dei sapienti, non più ‘esperti’ nelle tecniche o nelle arti, ma nuovi interpreti del linguaggio divino, dopo i profeti e i poeti. Ecco dunque il superbo Eraclito, ed ecco anche quello che, almeno nell’immaginario retrospettivo, rimane il suo grande rivale: Parmenide. Ognuno dei due pretende di essere l’unico vero interprete del logos e del linguaggio divino. Ma la Dea di Parmenide sembra essere più antica del dio profetico di Eraclito, del dio che colpisce da lontano con un solo cenno. Osservata in controluce, essa rivela il volto della Grande Madre mediterranea, la Signora dai molti nomi, la “Dea Bianca” di Graves. Il suo spettro continua ad aggirarsi in un Poema in esametri dedicato ancora “alla natura”, fugando tutte le illusioni dei mortali e degli pseudo-sapienti. Eraclito e Parmenide rappresentano davvero le maschere di una battaglia tra la sapienza (gnome) del divenire “che tutto governa attraverso tutto” (fr. 41) e la Dea (Daimon) dell’Essere che pure “tutto governa” (fr. 12). Nel suo modo di confutare Eraclito – insieme all’intera schiera dei “mortali” dalla “doppia testa” – Parmenide illumina l’aspetto implicito della dottrina del proprio avversario. Il divenire, ovvero la nascita e la morte, è un continuo passaggio dal nulla all’essere e viceversa, dunque esso contiene un’evidenza impossibile e insostenibile: quella dell’oscillazione continua dal nulla al nulla, da ciò che non era ancora a ciò che non è più. In questo modo, Parmenide – sulla scia di Senofane – porta alla luce il dogma condiviso da tutti i pensatori greci: dal nulla non può venire nulla. Se era stato possibile ammettere un principio di tutte le cose, è solo perché tutte le cose erano destinate già da sempre a farvi ritorno, all’infinito. Ma per Parmenide non esiste un inizio del mondo nel tempo. L’essere è eterno, sempre attuale. Alla domanda sul principio si sostituisce implicitamente quella sulla “verità credibile” (pìstis alethès), sulla verità fondata, certa, o almeno su un costrutto probabile, verosimile, plausibile (fr. 8, 60).
È proprio l’amore della chiarezza a condurre il sapiente nei luoghi oscuri dell’espressione divina. Solo un lungo sonno sciamanico all’interno di una caverna permette ad Epimenide di venire a contatto con le due Dèe: Verità e Giustizia. Solo attraverso l’oscuramento della ragione il sapiente può divinare la verità, come accade anche all’Er platonico che non a caso ricorda la figura storica del profeta Zarathustra. Solo dopo aver distolto dalla via impercorribile della Notte, ed aver attraversato la “terza via” di un mondo apparente in cui la luce si mescola col buio (come nell’immagine pitagorica del cosmo), il sapiente-veggente (eidòs phos) può lasciare risplendere in tutto il suo fulgore l’unica via del Giorno.
Empedocle sarà consapevole del fatto che il possesso della sapienza non è sufficiente per convincere i “mortali”, gli “effimeri”. Nel quinto secolo qualcosa è cambiato dai tempi di Parmenide, quando la forza logica della Persuasione non poteva che condurre necessariamente alla via della Verità. Tuttavia, lo stesso sapiente di Elea riteneva ineludibile una confutazione (èlenchos) dalla via dell’errore, impegnandosi in una strenua contesa (polyderis, fr. 7) contro l’opinione degli pseudo-sapienti e dei “mortali che nulla sanno” (fr. 6, 4), anticipando in tal modo lo stile zenoniano dell’argomentazione dialettica e della riduzione all’assurdo . Il fatto che Parmenide consideri necessario giudicare in modo logico la contesa contro la posizione dei mortali, e in particolare degli ionici e di Eraclito, mostra l’impiego dell’arma dialettica come strumento di confutazione. L’elenchos si rivela necessario al rilevamento della verità. Se Parmenide adotta la negazione ciò accade solo in funzione polemica, dialettica, all’interno di una argomentazione ad hominem che risulta vincolante solo per l’avversario, ossia per chi nega l’immobilità e l’unicità dell’essere. Diversamente si dovrebbe dire che Parmenide ricade in un’evidente contraddizione pragmatica: mentre infatti nega la negazione dell’essere, al tempo stesso assume di fatto la possibilità di quella negazione, sia pure in via ipotetica e per assurdo. Del non essere non si può parlare, dice Parmenide. Ma sia pure per negarlo, egli stesso è costretto a parlarne. Negare l’avversario (il mortale o lo pseudosapiente che parla del nulla) attraverso l’uso sistematico della negazione per dimostrare l’impossibilità di ogni negazione risulta alquanto incongruo da parte di chi precorre il principio logico di non contraddizione! E che dire della definizione dei connotati dell’essere in modo necessariamente negativo: ingenerato, indistruttibile, immobile, ecc. (fr. 8)?
Il sapiente di Elea squaderna con metodo dialettico agli iniziati ogni possibile ipotesi: dalla seconda (dei mortali e degli ionici, Eraclito in primis) alla cosiddetta “terza via” (dei Pitagorici), affinché non debbano mai venire “superati o fuorviati” – il pregnante verbo parelàuno consente entrambe le versioni – dalle “opinioni dei mortali” (fr. 8, 61). L’apparenza non deve prevalere sulla verità e la via della verità viene rivendicata quale unica via della sapienza.
Il tratto agonistico in Parmenide è tesissimo, mentre quello più specificamente polemico appare velato da allusioni che lasciano trasparire solo la lotta metafisica contro la trama dell’apparenza in cui rimangono avvolti i mortali. Da questi ultimi non bisogna lasciarsi convincere (fr. 7, 1), né superare in modo sviante (fr. 8, 61), prestando unicamente ascolto alla forza persuasiva del logos e alla sua controprova elenctica e dialettica (fr. 7, 5), che è al tempo stesso una prova iniziatica (il sentiero della Notte che riconduce all’unica via del Giorno).
Ma attenzione: Parmenide – questo ‘anfibio’ logico-sapienziale, questo “fisiologo” dell’essere – è ancora troppo simile al tipo dello sciamano e del profeta, anche quando avanza in lui il tanto frainteso prototipo “afisico” del logico o dell’ontologo, e il non ancora compreso inventore della dialettica. La sua ricognizione logico-dialettica (che i mortali sono invitati a ripercorrere o ad esplorare con la mente) è anche un cammino iniziatico che, pur ricalcando simbolicamente le orme del viaggio sciamanico, inaugura al tempo stesso la disciplina del logos, cogliendo il principio incontrovertibile della logica, e assicurando al nous la capacità di pareggiare la verità rivelata dalla Dea con la certezza raggiungibile dal sapiente e dall’iniziato. Ma la dialettica (ad hominem) del non-nulla non è una via puramente logica e astratta: essa si presenta quasi come una iniziazione logica, una via (malgrado tutto) negativa del logos, un itinerarium mentis che risale verso la Rivelazione dell’Essere. Riguardo alla spinosa e tanto discussa “terza via” accennata nella seconda parte del Poema, si tratta di una strada che sembrerebbe ammettere una manifestazione dell’Essere anche sul piano relativo dell’apparenza. Si ripropone in modo sconcertante anche per gli interpreti il dilemma delle due vie riferite, rispettivamente, all’essere e al non essere. L’alternativa sembra essere: o Parmenide da buon “naturalista” e non già da polemista – è l’ipotesi di Plutarco – vuole riabilitare e correggere la via dell’apparenza, fraintesa dai mortali, oppure la Dea indica l’estrema ipotesi assurda, per quanto non trascurabile, che deve essere superata dalla contemplazione della “ben rotonda Verità”. Dopo aver scartato con furia polemica la via impossibile degli eraclitei, Parmenide prende attentamente in considerazione la via più raffinata di una non meglio identificata cosmologia, che viene sottoposta al giudizio dell’iniziato. All’impercorribile via della notte assoluta si sostituisce per un attimo un’ipotetica terza via che contempla una commistione di tenebre e luce, e che risponde ad una cosmologia d'ispirazione vagamente orfico-pitagorica. Ma così il dilemma delle due vie non si risolve, semmai si complica nella tanto tormentata questione della “terza via”, di cui Parmenide non parla mai esplicitamente, e che è stata postulata dagli interpreti. Di certo, il sapiente di Elea tiene ferma una visione univoca dell’essere: non esistono gli enti e i viventi, né esistono i mortali e le cose mortali se non come i riflessi cangianti e caleidoscopici dell’unica sfera immortale dell’Essere, concepito come Uno (hen) e Tutto (oùlon). Parmenide è un sapiente apollineo (Ouliàdes, seguace di Apollo guaritore, secondo l’iscrizione della famosa erma che lo ritrae); un sapiente logico-oracolare ma insieme non dimentico di quel variegato e plurivoco mondo dell’immediatezza dionisiaca che nel fondo della sua molteplicità rimanda pur sempre all’Uno, nonché alla Dea dai molti nomi. Non per nulla, a torto o a ragione, la dottrina di Parmenide sarebbe stata ricordata con la formula stessa del panenteismo: En kai pan.
ERACLITO ANTIFILOSOFO
Avendo scelto di esprimersi in forma enigmatica, Eraclito riaccendeva perfidamente quella gara della sapienza che nella Grecia arcaica era sorta intorno all’interpretazione del linguaggio divino. Nella sua suprema superbia sapienziale Eraclito poteva permettersi di fustigare tutti coloro che ai suoi tempi godevano della fama di sapienti, contendendo loro il titolo di vero sapiente. Da vero sapiente, infatti, egli non aveva bisogno di cercare il sapere al di fuori di lui stesso , al di fuori di quell’unico logos di cui egli pretendeva di essere insieme oracolo e interprete. Il solo frammento, fortemente sospettato di inautenticità, in cui sembrerebbe comparire anzitempo la parola “filosofo”, recita così: “i filosofi devono essere testimoni [histores] di molte cose” dove “testimoni” sta per “indagatori” o “ricercatori”, o anche “giudici”. (…). Ma se anche il frammento fosse autentico, allora i “filosofi” sarebbero da considerare come i disprezzabili rappresentanti di quel molteplice sapere che con un neologismo Eraclito ha chiamato polymathìe . Essi sarebbero pertanto degli histores, posta la sinonimia eraclitea fra historìe e polymathìe. Sta di fatto che il sapiente non ha bisogno di porsi in atteggiamento di ricerca o di indagine come accadrà alla figura del filosofo (non ancora apparsa all’orizzonte) o piuttosto come il tipo, già datato, dello histor alla Ecateo. Per il sapiente non può esservi nulla da indagare. Ecco perché, prima del filosofo Socrate, il sapiente Eraclito può dire, in modo veramente inaudito: “ho interrogato me stesso”. Il sapiente non vuole sapere chi egli stesso sia (come Socrate si chiede in un momento d’ironico sconforto). Semmai, egli può trarre da sé oracoli riguardanti la sapienza universale, il logos comune a tutte le cose: “non ascoltando me, ma il logos, sapienza è capire che tutte le cose sono Uno, e l’Uno è tutte le cose”. Il sapiente è quindi sia l’oracolo che l’interprete di quella sapienza che, a sua volta, è non solo ciò che è comune (xunòn), ma anche ciò che si illumina con l’intuizione (xun no), secondo il gioco di parole eracliteo (fr. 114). Ma anche per Parmenide, suo apparente antipode, l’intuire e l’essere sono lo stesso. Così il sapiente rappresenta l’incarnazione stessa della sapienza, l’illuminante e l’illuminato, l’oracolo di se stesso.
La volontà di sapere rimane estranea al sapiente. Giacché sa, il sapiente non dovrà ricercare il sapere se non in se stesso. Né egli deve affidarsi ad un metodo per raggiungere l’“Insperabile”, ché un simile fine sarebbe destinato a rimanere in ogni caso “precluso alla ricerca”. Il mistero non è qualcosa che si dischiuda, cedendo di fronte al semplice amore della sapienza. Tanto meno la ricchezza del sapere è condizione della sapienza. Si comprende allora il motivo della polemica condotta da Eraclito nei confronti dell’erudizione dei presunti sapienti, poeti e pensatori passati e presenti: “il molteplice sapere (polymathìe) non insegna l’intuizione; altrimenti l’avrebbe insegnata a Esiodo e a Pitagora, a Senofane e a Ecateo”. È l’inequivocabile supremazia del pensiero sulla cultura, dell’intuizione sul nozionismo che viene qui affermata nel tono più deciso e perentorio possibile da Eraclito.
Nei frammenti di Eraclito la parola sapienza (sophìe) risulta veramente preziosa, tanto più che essa compare solo due volte (a volere tacere una testimonianza dubbia, che paragona gli uomini a delle scimmie, se confrontati alla sapienza degli dèi): una volta nella polemica contro Pitagora (e la sua cattiva “sapienza” privata), e un’altra a proposito della virtù del pensare nell’immediatezza e “secondo l’origine”, ovvero come sinonimo dell’intuire, laddove è chiaro che anche quando il sapiente di Efeso parla di sapere (to sophòn), di intuito (noos), ragione (logos), intelligenza (gnome), pensiero (phrònesis), si riferisce a una rete di sinonimìe che mette sempre capo a un concetto di sapienza (sophìe) ancora non distinta dalla saggezza: “sapienza è (…) dire e fare cose vere”. Non a caso, l’elegante versione di Angelo Tonelli rende spesso e volentieri con la parola “sapienza” la costellazione dei quasi-sinonimi. Se il fuoco eracliteo è detto “sapiente” (phrònimos) ed è considerato divino (“anche qui ci sono dèi”), oltre che eterno (“sempre vivente”), allora vi sono pochi dubbi che questa energia creativa-distruttiva e questo principio metamorfico fisico/iperfisico debba essere considerato un simbolo del logos universale, o anche del polemos, della tensione (palìntonos) in cui gli opposti rivelano la loro identità, dello stesso divenire in cui si identificano l’essere e il nulla (“siamo e non siamo”). I termini mortale e vivente si equivalgono come il principio e la fine in ogni punto del cerchio, come essere e nulla in ogni punto del divenire. Un altro filosofo del divenire, Montaigne, dirà che si muore non già perché si è malati, ma perché si è vivi…
Dopo Pitagora, Apollo si riconferma il dio del logos, che per Eraclito è soprattutto il dio dell’armonia degli opposti (come nell’arco e nella lira), dell’ambiguità oracolare, dell’unità, del sole , del fuoco. Oltre che principio del tutto, il fuoco è il nome simbolico-esoterico che Eraclito dà al suo dio metafisico: “I sapienti, per tenere nascosto il loro pensiero alla folla, danno alla trasformazione del dio in fuoco il nome di Apollo a causa della sua unicità” (L’E di Delfi, 9). Il fuoco rimane così il simbolo dell’unità divina che si mescola con i diversi aromi e nomi degli dèi: l’unità che si esprime nella pluralità, l’identità dell’uno e del tutto. Analogamente, Dioniso rappresenta il dio dell’immediatezza che presiede alla metamorfosi e alla pluralità delle forme del mondo. Plutarco non avrebbe potuto essere più eloquente al riguardo: “talvolta brucia nel fuoco la sua natura, eguagliando tutte le sostanze in un magma unico; altre volte si moltiplica in ogni sorta di forme (…) e con il più illustre dei suoi appellativi è chiamato ‘mondo’ (…) I sapienti occultano questo processo [la trasformazione del fuoco negli altri elementi] sotto i simboli della lacerazione e dello smembramento. Essi lo chiamano con i nomi di ‘Dioniso’, ‘Zagreo’, ‘Nictelio’, ‘Isodaète’; e favoleggiano di morti e sparizioni e poi di rinascite e palingenesi, alludendo con questi favolosi enigmi alle trasformazioni di cui si è detto (ivi). Colli ha riassunto tutto questo discorso dicendo che “Fuoco è simbolo del dio, mondo è l’espressione” .
Eraclito è il primo sapiente che abbia interrogato se stesso, al modo in cui come si interroga un oracolo (il verbo è ugualmente dìzemai). Egli si è eletto così a maestro di se stesso e al tempo stesso ad oracolo del logos delfico, del linguaggio apollineo-dionisiaco. Gli indagatori, come i filosofi, scavano molta terra, ma trovano poco oro. Essi non sanno dunque interrogare (il verbo è ancora dìzemai) il logos. Colui che accumula scienze e dottrine appartiene invece ad un’altra specie di ricercatore: come il cercatore d’oro è destinato a non trovare nulla, rimanendogli preclusa la via della sapienza. La cultura non insegna dunque il pensiero: ecco l’insegnamento più alto di Eraclito. Il superbo Eraclito ingaggia una spietata gara della sapienza con Omero, Esiodo, Pitagora, Senofane ed Ecateo. Il primo si ingannava sulla “conoscenza delle apparenze”, gli altri confondevano la sapienza con la polymathìe o con l’historìe. Esiodo diceva (Opere, 792) che solo raramente (ogni vigesimo) nasce un vero sapiente (histor), e presentava se stesso come testimone ispirato dalle Muse che tutto sanno. Pitagora aveva coltivato la sua historìe come una sapienza privata, trattandosi in verità una dottrina raccattata dalla sapienza orientale. Come Ecateo, Senofane, aveva viaggiato molto, convinto di trovare il meglio attraverso la ricerca (zètesis, qui sinonimo di historìe). Sempre sulla linea di Ecateo, Senofane aveva inteso la scienza come ricerca o come risultato di una ricerca (historìe), anticipando così quello che sarà il metodo osservativo-induttivo della scienza. Esiodo e Pitagora rappresentavano invece i massimi esempi di un’erudizione (mitologica o matematica) incapace di riconoscere l’intimo nesso fra le cose. Ad Esiodo (che pretendeva di essere un sapiente divinamente ispirato) sfuggiva l’identità di giorno e notte, così come a Pitagora quella di giusto e ingiusto, di limite e illimite, ecc. Ma per il dio, come dice Eraclito, tutte le cose sono giuste e belle, quelle che gli uomini chiamano ora giuste ora ingiuste. È stata l’hybris di un novello Prometeo (come Platone chiama Pitagora nel Filebo) quella di voler donare all’uomo il numero per poter esaurire la serie intermedia che va dal finito all’infinito. Pitagora intese la geometria, la matematica, quindi la scienza, come historìa, come ricerca segreta ed esoterica (Giamblico, Vita pitagorica, 89). Attendendo alla ricerca (historìe) più di ogni altro, egli inventò “una sapienza (sophìe) tutta sua”, del tutto artificiosa e raccogliticcia (Diogene Laerzio, VIII, 6). Pitagora avrebbe messo insieme e selezionato molti scritti, facendo propri i discorsi sacri orfici e la forma sapienziale dei Sette Sapienti (Giamblico, La vita pitagorica, XVIII, 83). Perfino il famoso teorema a lui attribuito sarebbe stato ripreso da una formula babilonese di cui dovette venire a conoscenza durante uno dei suoi presumibili viaggi in Oriente. Eraclito viene dunque a spezzare la catena aurea dei sapienti, denunciandola come falsa. Egli è l’ultimo a entrare in scena in quella secolare gara fra i sapienti che attendeva ancora la singolare vendetta di Parmenide. Esiodo e Pitagora, Senofane ed Ecateo, rappresentano una catena di sapienti che dai tempi più remoti proclamavano la propria insuperabilità ed eccellenza: sapienti senza maestri, o maestri di se stessi.
Il superbo sapiente di Efeso ha riposto la sua opera nel tempio di Artemide, sorella gemella di Apollo. Tutta la sua sapienza si esprime all’ombra di Apollo, il dio che fra gli altri attributi ha anche quello di “Oscuro” (Plutarco, L’E di Delfi, 393d). “Oscuro” sarà chiamato non a caso anche Eraclito, per l’ambiguità e l’enigmaticità dei suoi detti, così simili ai responsi oracolari di Apollo. Eraclito allude inequivocabilmente al dio delfico che “non dice, non nasconde, ma allude”, e che si cela nell’armonia dell’“arco e della lira” (i due attributi di Apollo), ossia nello strumento di morte che può significare anche la vita (a seconda di dove cada l’accento: biòs, bìos); strumento che trae l’armonia dalla tensione delle corde e dall’opposizione delle parti ricurve. Eraclito allude anche a Dioniso: il dio in nome del quale nelle falloforie si celebra il simbolo della vita, che però Eraclito identifica con Ade, dio della morte, a sottolineare ancora una volta l’identità degli opposti. Il mito vede Persefone perennemente divisa fra il dio Ade (che la rapisce nel regno sotterraneo della morte) e la madre Demetra (che la riporta periodicamente alla superficie della vita). Allo stesso modo, anche i misteri dionisiaci (che fanno ancora da sfondo al pensiero di Eraclito) alludono alla perpetua rinascita della vita e della natura. Il dio, afferma Eraclito, è tutti gli opposti: guerra e pace, estate e inverno, vita e morte, e verrebbe da aggiungere: Apollo e Dioniso, i due dèi che, rispettando il ritmo delle stagioni, si danno il cambio nel seggio oracolare di Delfi. Apollo e Dioniso sono nomi e figli diversi di uno stesso dio che “vuole e non vuole essere nominato” come tale, e che riceve – come le fragranze di un’unica essenza – il nome che ciascuno gli attribuisce. La sapienza di Eraclito è ispirata quindi da Apollo come da Dioniso: in essa il dio del distacco (Apollo) coincide con quello dell’immediatezza (Dioniso). Sapienza è infatti sia distacco che immediatezza: il segreto nesso che congiunge questi due termini. Ma non stupisce che Dioniso possa apparire come il dio preferito di Eraclito, essendo il dio della coincidentia oppositorum (vita-morte, Dioniso-Ade), della metamorfosi, del divenire e dell’immediatezza che sorprende (katalambano) come la folgore della Giustizia. Ma anche Apollo colpisce con i suoi suoi strumenti di morte e di armonia: l’arco e la lira. Apollo e Dioniso rappresentano la coincidenza degli opposti: del giorno e della notte, della pace e della guerra, ecc. Insomma, il perfetto contraltare del sereno mondo olimpico.
Gli uomini si ingannano sulla conoscenza dell'apparenza. Così parlano tutti i sapienti da quando è apparsa la luce del pensiero nell'antica Grecia. Ma quello che era venerato come "il più sapiente dei Greci", Omero, deve morire di vergogna fronte ai bambini eraclitei che gli pongono un enigma dalla doppia soluzione: i pidocchi e le hypolepseis, o meglio un enigma la cui soluzione meno banale non era stata ancora svelata. Secondo un’antica leggenda, Omero aveva cercato la vittoria a Tebe, dove si svolgevano le gare Cronie, ma, dopo essersi messo per mare, incontrò la sconfitta proprio nella sua terra natia, Io, dove dei ragazzini in riva al mare gli posero un enigma mortale, che lo fece morire di crepacuore per la mortificazione subita. Eraclito non manca di testimoniare l’episodio, con compiaciuta malizia, traendone una lezione sapienziale: “sulle cose manifeste [sulle apparenze, sui miti parassiti della mente] gli uomini si ingannano, così come Omero, il sapiente cieco, che non seppe sciogliere il più banale degli indovinelli postogli da dei bambini che si stavano spidocchiando: “le cose che abbiamo visto e preso, le lasciamo; quelle che non abbiamo né visto né preso, le portiamo con noi”. La soluzione più banale (i pidocchi) sarebbe sfuggita così a colui che era considerato “il più sapiente” dei Greci, e con essa la possibilità di intravedere nella soluzione apparente l’indicazione di un altro enigma, la cui soluzione più profonda doveva invece essere: “i pregiudizi” o le apparenze (doxasmata, hypolepseis, doxai), nella fattispecie le credenze mitiche. Se al cospetto degli dèi le opinioni dei mortali possono apparire come trastulli di fanciulli (fr. 70), di fronte ai sapienti bambini di Eraclito insieme ad Omero si estingue il più alto gioco dell’immaginazione giocato dall'uomo ellenico. Omero muore e con lui l’intero mondo del mito. Così la sapienza greca pronuncia con Eraclito la sua parola più profonda e superba.
SUL DETTO DI ANASSIMANDRO
"Le cose da cui traggono origine le cose che esistono, sono le stesse da cui si genera la loro rovina, secondo necessità: esse, infatti, rendono l'un l'altra giustizia della loro ingiustizia, secondo l'ordine del tempo".
Per quanto possa sembrare strano, Aristotele (Metafisica, 1069 b) qualifica l’infinito indeterminato anassimandreo come migma, mescolanza di tutte le cose in potenza o di tutte le potenze raccolte nel principio (panta dynamai). A ben vedere, con Anassimandro, ci troviamo di fronte alla primissima formulazione dell’En kai pan: il tutto viene dall’uno e all’uno ritorna secondo un ritmo eterno e fatale. L’infinito del principio è un vortice di potenze in eterno movimento. Di qui nasce il mondo con il suo teatro di elementi in opposizione che rendono tragicamente giustizia dell’ingiustizia originaria (il distacco dal principio) distruggendosi a vicenda, per potersi ricongiungere con l’infinito dal quale provenivano. Ma quali sono “quelle cose” dalle quali e verso le quali si apre il varco eleusino della visione del principio e della fine di tutte le cose? Sone le dynameis dei contrari elementari, le qualità già registrate dalla prima, sapienziale, concezione ionica della natura (G. Naddaf, Le concept de nature chez les présocratiques, Klincksieck, 2008, pp. 46-47), che si avvicendano secondo il ritmo meteorologico delle stagioni, ma che rappresentano al tempo stesso un teatro e un ciclo metafisico in cui gli opposti (caldo e asciutto contro freddo e umido) si sopraffanno a vicenda nella giostra infinita del tempo. È come se gli enti-elementi del mondo fossero afflitti, per il fatto stesso di esistere (o meglio: per il fatto di entrare nel teatro del divenire) da una colpa originaria, dalla quale possono liberarsi solo tornando alla pretesa armonia dell’origine (dell’essere in potenza, o del nulla in atto, per dirla con Aristotele). Fin qui il mito metafisico di Anassimandro non sembra discostarsi tanto dal mito orfico e poi anche da quello biblico del peccato originale che si espia solo attraverso un faticoso cammino di ritorno verso il principio divino. Si tratta, insomma, della prima versione metafisica del mito della caduta. Ma a differenza dal mito biblico, con Anassimandro la giustizia (la Dike cosmica) si ricompone e si restaura solo attraverso la rovina stessa degli individui (enti-elementi isolati, contrapposti enti-elementi che rappresentano le qualità contrarie). Di qui il tratto non solo pessimistico (peraltro condiviso prima dall’orfismo e poi dalla filosofia cristiana), ma anche tragico di questa visione metafisica. In questo che rimane il primo esempio di prosa protofilosofica (a parte la cosmologia teogonica e allegorizzante dei Sette recessi di Ferecide), ci troviamo quindi di fronte alla più alta trascrizione metafisica del mito della lacerazione del divino nella plurale individuazione del mondo. (Le interpretazioni neoplatoniche del mito di Dioniso e dei Titani non fanno altro che confermarci in questo sospetto).
Ma inaspettatamente il me phynai della sapienza silenica dei Greci torna a gettare luce sul detto di Anassimandro: è infatti il non-divenire, che si mantiene nel non essere, o nelle potenze infinite dell’origine. Il primo che, senza volere, apre uno squarcio verso questa possibilità è il giovane Nietzsche quando scrive: “Il divenire comincia con la loro [delle qualità originarie] separazione dall’essere primordiale dell’‘indeterminato’” (La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, Adelphi, 1991, p. 170). La colpa metafisica è dunque rappresentata dal divenire, cioè dal venire all’esistenza, perché tutto ciò che esiste si contrappone alle altre esistenze e riesce a pagare il debito dell’ingiustizia cosmica solo distruggendo quegli opposti che solo nell’armonia dell’origine torneranno a coesistere pacificamente come delle potenze che non si elidono e non si prevaricano più a vicenda, perché appunto qui (nell’infinito indeterminato) esistono solo in potenza, che è come dire che non esistono in atto. Ecco che il me phynai inteso come me ghenesthai, non divenire, è meglio che l'essere, se il non essere è l’infinito stesso, il recesso dell’arché divina da cui tutto viene e a cui tutto fatalmente ritorna secondo il decreto del Tempo e della Necessità (tanto per rievocare queste antiche divinità orfiche che aleggiano sul detto di Anassimandro).
[Per ulteriori interpretazioni dell'"enigma di Anassimandro", sullo sfondo della sapienza milesia, vedi più sotto: 4. L'enigma di Anassimandro]
ARISTOTELE, Della filosofia, fr. 8 (sulla sapienza greca)
Nel dialogo perduto Sulla filosofia, stando alla testimonianza di Giovanni Filopono, Aristotele ci offre una sottile analisi filologico-genealogica della sapienza greca. Ad un certo punto, dopo aver ricordato il mitico diluvio che avrebbe portato i superstiti a salvarsi sulle montagne, viene descritto lo sviluppo della sapienza greca nei suoi progressivi slittamenti di significato:
"Orbene, questi superstiti, poiché non avevano di che nutrirsi inventarono sotto lo stimolo della necessità ciò che serviva per le loro esigenze: macinare il grano con la mola o seminare o qualche altra operazione del genere, e chiamarono “sapienza” una tale invenzione, che trovò ciò che era utile per le necessità della vita, e “sapiente” chi aveva fatto l’invenzione. Successivamente escogitarono le arti, come dice il poeta “secondo i suggerimenti di Atena” e queste costituite non solo in vista delle necessità della vita, ma progredienti fino al bello e alla civiltà; e ciò chiamarono ancora una volta “sapienza” e chi la inventò “sapiente” come i versi “un sapiente artefice ha costruito” [cfr. Iliade, XXIII, 712] e “buon conoscitore per i suggerimenti di Atena” [Iliade, XV, 412]. Infatti per il valore straordinario delle scoperte attribuivano agli dèi le invenzioni di costoro. Successivamente, ancora, fissarono la loro attenzione sull’attività politica e inventarono le leggi e tutti quegli ordinamenti che organizzano le città, e chiamarono ancora “sapienza” tale invenzione. Tali furono i Sette Sapienti, scopritori delle virtù politiche. Successivamente, procedendo con metodo si sforzarono di pervenire fino all’essenza dei corpi e alla natura creatrice di questi e chiamarono ciò con il termine specifico “teoria della natura” e tali chiamiamo sapienti intorno alla natura; in un quinto tempo, da ultimo, giunsero fino all’essenza delle realtà divine, sopramondane e perfettamente immutabili, e la conoscenza suprema di tali realtà chiamarono sapienza".
Questo prezioso frammento ci informa che ancor prima della comparsa dei Presocratici veniva detto “sapiente”, nell'ordine di tempo: 1) l’inventore delle tecniche che nell’età postdiluviana affrancò l’uomo dal bisogno e dalle necessità della vita; ad esso fece seguito 2) la scoperta delle arti belle, della sapienza artistica che fece progredire la civiltà umana come per ispirazione divina 3) poi fu la volta della sapienza etico-politica propria dei Sette Sapienti, “scopritori di alcune virtù politiche” ; 4) apparvero quindi i primi teorici della natura (anch’essi, si noti bene, detti “sapienti”). Solo al termine di questa parabola troviamo 5) i filosofi quale espressione della suprema e definitiva forma della sapienza, coincidente con la conoscenza metafisica delle cose perfette e immutabili. Aristotele ci teneva a distinguere la più evoluta sapienza metafisica propria dei filosofi, la “sapienza prima” (Metafisica, 1005b) da quella naturalistica dei Presocratici, e analogamente, la sapienza naturalistica (o cosmologica) da quella più ristretta dei Sette Sapienti, e, andando sempre a ritroso, la sapienza artistica da quella semplicemente tecnica. Peraltro emerge pure come, proprio a partire dai Presocratici, si sblocchi la sapienza come teoria che si pone al là della produzione dell’utile o del dilettevole, e che rimane perciò distinta dalla sapienza tecnico-pratica.
IL "FILOSOFARE". TUCIDIDE, II, 40, 1
Un prezioso passo di Tucidide parla del "filosofare", testimoniando l'uso di questo verbo in un secolo che continuava ad ignorare le parole "filosofo" e "filosofia".
Mentre il 'protostorico' e geografo Ecateo di Mileto aveva opposto il suo sapere di testimone diretto (histor) ai racconti mitici, in Erodoto e Tucidide il "filosofare" veniva assimilato all’amore del viaggio e del bello, al piacere disinteressato del vedere e del sapere, qualcosa di simile, se vogliamo, alla curiosità intellettuale dell’Ulisse dantesco. Così il re Creso di Lidia a Solone: “Ho sentito parlare dei viaggi che filosofando hai intrapreso per vedere molti paesi” (Erodoto, I, 30); e Pericle agli Ateniesi: “Noi amiamo il bello con semplicità (eutelèia) e filosofiamo senza mollezza (malachìa)” (Tucidide, II, 40). Quest’ultima frase, nella sua apparente ambiguità, ha scatenato una ridda di interpretazioni e di misletture (Croce, Banfi, De Santillana, Arendt). Proviamo a chiarire, da parte nostra, il significato del passo tucidideo: amiamo il bello con sobrietà, ma filosofiamo con ebbrezza; amiamo la bellezza senza esagerare, ma filosofiamo con audacia, cioè amiamo il sapere con un ardore e un’arditezza (tolma) che non riserviamo nemmeno all’apprezzamento delle cose belle; non ci concediamo tanto il lusso della bellezza, mentre il nostro amore del sapere non teme l'eccesso; non apprezziamo tanto il bello, quanto il sapere; non ci abbandoniamo all’ebbrezza dell’arte, bensì a quello della ragione; non ci sprechiamo per la bellezza, ma la nostra passione per la sapienza è sfegatata. Detto a degli Ateniesi, che notoriamente non disprezzavano il bello, il discorso di Pericle rivela la sua strategia retorica, volta a fare risaltare l'ardore per il sapere, superiore addirittura a quello per la bellezza. Riepilogando, dai due storici il filosofare è dunque assimilato alla curiosità teorica e intraprendente dell’histor. Tale rimane tuttavia la visuale storica, per la quale anche il sapiente, filosofando, dovrebbe essere testimone disinteressato di molte cose, atteggiamento che provocherà in Eraclito una reazione tanto ironica quanto polemica. Che i filosofi debbano essere testimoni e indagatori di molte cose è infatti piuttosto un limite per gli stessi filosofi, la cui erudizione non sarà mai in grado di raggiungere l’intuizione del vero sapiente.
IL 'PROTOSAPIENTE' TALETE
Di Talete, a conti fatti, si sa davvero ben poco: che fu il primo pensatore ad individuare il principio di tutte le cose nell’acqua, e che riteneva tutte le cose animate e “piene di dèi”. Della dottrina del sapiente di origine fenicia non si conoscono dunque più di due cose: peccato che la tradizione storiografica abbia spesso dimenticato di metterle insieme, di comporre cioè l’immagine di un principio materiale con l’anima divina, quale dovette essere l’archè per tutti i sapienti ionici. Così, l’acqua da una parte e l’anima dall’altra sono rimasti nella vulgata due aspetti sconnessi e isolati. Una tarda testimonianza (Aezio) continua a distinguere il fluido materiale dalla vivificante forza divina: “attraverso l’umore elementare passa una forza divina capace di muoverlo” (A 23). La connessione tra la fluidità dell’anima e quella del principio è stata tuttavia ben chiarita da Cornford, e ribadita da Onians: “Come i Greci di Omero sembravano aver creduto che nel ‘fluido’ generativo (aiòn) si trovasse l’aeriforme psychè, Talete sosteneva che il liquido elementare e ciò che da esso si sviluppa fossero permeati dalla psychè”. Secondo Colli non sarebbe necessario affannarsi a cercare un precedente dell’acqua di Talete nell’Oceano di Omero, nel lontano Nilo o nel mito sumero, o nei più vari orienti. Il mare su cui si affacciava la città di Mileto era già venerato come Apollo Delfinio e Didimeo, e il suo colore era (almeno per Omero) quello del vino, il sapiente liquido di Dioniso. Che la natura sia animata da un principio divino che la sostiene e l’abbraccia è l’intuizione di fondo che accomuna tutti e tre i sapienti ionici della cosiddetta “scuola di Mileto” . Apollineo e dionisiaco si trovano congiunti fin dai primordi della sapienza greca: l’immagine astratta del principio richiede, infatti, una capacità di tipo apollineo; mentre l’intuizione di qualcosa che anima intrinsecamente la natura rimanda ad una immediatezza di tipo dionisiaco. Si troverebbe in tal modo confermata l’intuizione di Colli. Sapienza (apollinea) e saggezza (dionisiaca) sembrerebbero inoltre implicati nei due più famosi aneddoti che Platone (nel Teeteto) e Aristotele (nella Politica) fecero circolare sulla figura di Talete: il puro teoreta che cade in un pozzo mentre osserva le stelle (variante della favola esopea dell’astronomo), e il previdente quanto astuto accaparratore di frantoi in previsione di un ottimo raccolto di olive, previsione ottenuta sulla base dell’osservazione degli astri! (La sapienza della teoria e la saggezza della vita pratica tradiscono, rispettivamente, i caratteri apollineo e dionisiaco) Se la teoria più alta fa ridere la vita di fronte a cui è destinata a precipitare, la rivincita del protosapiente consiste proprio nel consegnare la sua saggezza pratica alla morale secondo la quale, quando vuole, il sapiente sa essere saggio al punto da rendere nuovamente inutile la pratica (la quale gli consentirebbe, volendo, di arricchirsi). In questo senso possiamo intendere la testimonianza di Plutarco, secondo cui “soltanto la sapienza di Talete sembra, a quel tempo, essersi spinta più in là dell’utile, grazie alla contemplazione: gli altri [fra i Sette Sapienti] ebbero il nome della sapienza grazie alla virtù politica” (Vita di Solone, 3). Non per nulla la tradizione ricorda Talete come il primo filosofo o anche come il primo dei Sette Sapienti. Egli è infatti il primo fra i sette savi a essere riuscito ad assurgere al rango di sapiente “teorico della natura” di “protofilosofo”. Mentre gli altri savi erano di fatto dei saggi-politici, egli fu il primo sapiente a declinare la sapienza in senso contemplativo, speculativo, oltre che teorico-scientifico. Egli, infatti, era sapiente in quella teoria astronomico-matematica (che la tradizione vorrebbe da lui appresa in Egitto) e in quella teoria naturalistica che spinse fino alla individuazione dell’arché. Il sapiente suscita il riso della servetta tracia (come dire del mondo), ma il mondo ammutolisce e smette di ridere quando è costretto a vedere l’utilità della vita pratica riconvertita nell’inutilità della teoria e della sapienza. Non è privo di significato che non solo l’aneddoto di Aristotele corregga quello di Platone, ma che ciascuno dei due filosofi abbia sentito, per conto proprio, il bisogno di trovare in altri luoghi della propria opera un giudizio su Talete più equilibrato rispetto alle due storielle universalmente note contenute rispettivamente nel Teeteto e nel Politico. Così Talete è presentato ora come un saggio tecnico (da Platone nella Repubblica), ora come un “sapiente” piuttosto che un saggio poiché, come dice Aristotele, si vede che non conosce ciò che gli torna utile, mentre conosce cose straordinarie e sovrumane, ma inutili e non riguardanti i beni umani (Etica Nicomachea, 1141b).
Talete è il prototipo del sapiente apollineo non dimentico della più profonda sapienza dionisiaca, che è la sapienza stessa dell’anima. L’immagine del sapiente capace di prevenire il futuro sconfina in lui in quella dello scienziato (si pensi alla previsione di un’eclissi di sole), del politico e dello stratega, secondo quanto ci è testimoniato anche Erodoto. Ma l’uomo teoretico in lui supera l’uomo dalla saggezza pratica, ed è così che il primo dei sette savi riuscirà a imporsi anche come la prima figura ufficiale della filosofia occidentale.
L'ENIGMA DI ANASSIMANDRO
Anche per Anassimandro il principio (l’àpeiron) rappresenta l’anima divina (il fondo di energia fluida) di tutte le cose, così come l’acqua per Talete, e come l’aria per Anassimene o il fuoco per Eraclito. Ai sapienti Ionici andrebbe dunque il merito di avere scoperto l’anima sostanziale delle cose, coincidente con il principio del Tutto.
Mentre Talete non scrisse nulla, Anassimandro – dopo l'allegorizzante Ferecide – introdusse un genere rivoluzionario di scrittura per la prima volta votato all’astrazione, in un tempo in cui le lettere e gli elementi – ma anche i segni zodiacali e gli gnomoni – si indicavano con una sola parola: stoichèia. E ricordiamo Anassimandro appunto come il pensatore dell'elemento indeterminato, l’inventore dello gnomone (sorta di primitivo orologio solare e insieme strumento astronomico), l’inauguratore delle prime ‘lettere’ sapienziali, di uno dei primi trattati in prosa della sapienza presocratica.
Il detto di Anassimandro non può essere evocato senza porsi in ascolto dello spirito tragico dei Greci. Ma quale colpa possono avere le cose (e anche gli uomini) per il fatto stesso di esistere? La risposta senza appello sarebbe: quella di essersi distaccati dal principio infinito (stando almeno alla famosa testimonianza di Simplicio). Ma daccapo: ciò non può essere dipeso da una libera espressione del loro volere! Ci troviamo, evidentemente, in presenza di una enigmatica colpa oggettiva, quale si riscontra in tutta la tragedia. La soluzione più semplice e banale (paragonabile a quella dei “pidocchi” eraclitei) è stata già proposta in passato dalla tradizione. Si tratterebbe degli opposti: gli elementi caldi e asciutti si contrappongono per contrasto a quelli freddi e umidi (una terminologia che peraltro non sembra essere attestata prima di Anassagora). I contrari pagherebbero così la loro ingiustizia, prevalendo e prevaricando a turno, per venire eternamente riassorbiti nella natura dell’infinito da cui tutto proviene e a cui tutto è destinato a ritornare. Una spiegazione più moderna di stampo razionalistico individuava la soluzione dell'enigma nelle stagioni, le quali devono pagare le une alle altre il debito della propria ingiustizia (Heidel, Cornford). Tenendo presente che ad Anassimandro viene attribuita la scoperta dello gnomone e dell’obliquità dell’eclittica, tale ipotesi non risulta tanto peregrina. Ma un’interpretazione senz'altro più profonda rimane quella avanzata dal giovane Nietzsche nella Filosofia nell’epoca tragica dei Greci: gli enti pagano con la distruzione la colpa di essere nati, il fio tragico dell’esistenza, l’ingiustizia metafisica del divenire che infrangerebbe l’unità e l’eternità dell’essere. In Anassimandro si affaccerebbero per la prima volta nella storia del pensiero le antinomie unità-pluralità ed essere-divenire.
Sennonché quando i filologi hanno ripristinato, nel frammento anassimandreo la parola allèlois (“a vicenda”), assente nell’edizione aldina di cui disponeva Nietzsche, il senso del detto di Anassimandro sarebbe mutato, alludendo alla vicendevole e reciproca ingiustizia fra gli enti, piuttosto che all’ingiustizia degli enti finiti (presi nel loro complesso) nei confronti dell’infinito. “L’enigmatica sentenza di un vero pessimista”, diventava forse meno enigmatica e meno pessimistica. Ma giustamente alcuni interpreti hanno rilevato come la lettura razionalistica non esclude necessariamente quella mistico-pessimistica, anzi la approfondisce. Infatti, se l’ingiustizia ‘inframomdana’ (riparata con altrettanta ingiustizia) è data dalla lotta reciproca dei contrari, l’ingiustizia di fondo rimane pur sempre il distacco dall’uno originario. Giorgio Colli, dal canto suo, ha sottolineato il paradosso per cui proprio la reciproca prevaricazione e distruzione dei contrari sarebbe un atto di giustizia (“pagano il fio…”) teso a riparare l’ingiustizia originaria (la separazione dal principio). Il tragico consiste proprio in tale giustizia realizzabile solo mediante l’ingiustizia in un ciclo infinito e in un’identità degli opposti che è intuibile solo in maniera estatica, come “quelle cose” cui alludono i misteri.
Heidegger e Jaspers hanno osservato che occorre liberare il pensiero aurorale di Anassimandro e dei “primi pensatori iniziali” dalle concrezioni ermeneutiche retrospettive che associano l’origine alla nozione di “natura” (opposta alla sovranatura) o anche a quella di “causa” naturalisticamente intesa, per restituire l’àpeiron alla verità intesa come disvelamento dell’essere (Heidegger), all’onniavvolgente (periechon) che abbraccia, governa e sorregge il destino del tutto (Jaspers).
Heidegger, in particolare, ha visto nell’àpeiron che “mantiene” gli enti nel proprio “soggiorno” la “semplicità dell’essere”, mentre l’ingiustizia nascerebbe dall’oblio della “differenza” ontologica “fra essere ed ente”, fra indeterminato e determinato. Proprio qui risiederebbero le radici della violenza metafisica, incapace di custodire la verità dell’essere.
Pur contrapponendosi a quella di Heidegger, anche l’interpretazione di Severino mantiene un rapporto privilegiato con Parmenide ed Eraclito. Secondo Severino, Anassimandro avrebbe già scorto il pensiero più profondo e radicale che verrà raggiunto solo da Eraclito e da Parmenide: ossia l’unità trascendentale come principio dell’opposizione (della “separazione” per rimanere nel linguaggio attribuito ad Anassimandro) e la giustizia che deriva dal “non sciogliere i legami dell’essere” (secondo il comando parmenideo), dal non infrangere ciò che tiene unito l’essere. Se per Anassimandro il principio (l’àpeiron) è principio degli opposti, per Eraclito sono gli opposti ad istituire il principio come tale.
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Anassimandro è forse il primo vero fondatore del pensiero greco: così è apparso ad Heidegger, ma anche a Cherniss e ad Hölscher. Non a caso Anassimandro è stato spesso accostato ad altri due grandi “pensatori dell’origine”: Parmenide ed Eraclito. Con Eraclito, in particolare, condividerebbe la concezione dell’arché come aiòn. Secondo recenti letture, l’àpeiron, posto com’è al di qua o al di là dello spazio e del tempo, sarebbe appunto concepibile come aiòn, come eterno o pura vitalità. In tal senso la “colpa” cui allude il detto di Anassimandro risiederebbe proprio nel distacco del tempo dall’eternità sempre vivente . A sostegno di questo tipo di lettura si potrebbero evocare una testimonianza di Plutarco da Teofrasto (DK A 10) che parla di mondi che “si ripetono ciclicamente dall’aiòn infinito” e un frammento di Ippolito (DK B 2), che chiama la “natura” dell’àpeiron “eterna e senza vecchiaia”.
Ad Anassimandro ci riporta pure il ripensamento sull’“origine” proposto Giovanni Semerano, con il quale si compie volutamente un passo indietro rispetto alle più alte speculazioni filosofiche fin qui prese in considerazione. Il grande filologo ha creduto di poter smascherare l’“equivoco millenario” che si sarebbe addensato intorno alla parola greca corrispondente a “infinito”. Il termine àpeiron, imparentato con le voci dialettali àpeiros, èpeiros, lungi dal derivare dal negativo di peras (limite) , sarebbe riconducibile all’accadico eperu (corrispondente al semitico apar), che vorrebbe dire “polvere”. Il vero senso del detto anassimandreo non sarebbe allora nient’altro che il seguente: tutte le cose sono destinate a tornare a quella stessa “polvere” cosmica da cui provengono. Semerano ha creduto inoltre di poter intravedere nella parola di Anassimandro l’amplificazione di alcuni versi di Solone dominati dall’ideale ellenico della misura e della giustizia . Non meno innovativa si presenta la lettura in chiave “sacrificale” tentata da Giuseppe Fornari nel suo recente Da Dioniso a Cristo. (…)
Ci troviamo in presenza, come si vede, di una disputa ermeneutica che sorge intorno alla parola più misteriosa dell'origine, sicché il detto di Anassimandro sembrerebbe destinato a rimanere un perfetto enigma: “Quelle cose da cui gli esseri traggono la loro origine, sono quelle stesse in cui trovano la loro rovina secondo il destino della necessità, poiché pagano reciprocamente la pena della loro ingiustizia secondo l’ordine decretato dal tempo”. Quali sono queste cose? Le stagioni che si avvicendano le une alle altre? Gli opposti come il caldo e il freddo? O ci troviamo forse anche qui irretiti un bluff sapienziale simile a quello dei “pidocchi” eraclitei ? Quelle cose potrebbero forse essere, astrattamente considerate, tutte le possibili serie di contrari contenute nel mare dell’infinito, nella polvere dell’origine. Renato Laurenti ha parlato in questo senso di gònima, le “potenze generatrici” rappresentate dagli opposti. Cosa impedisce a questo punto di scorgere in tali enti astratti le dynameis dell’àpeiron, di quella “infinita possibilità” che ha affascinato i mistici di ogni tempo? Anassimandro ha avuto forse l’intuizione tragica che ogni cosa esistente rimane fatalmente in torto rispetto all’Infinito originario, in quanto ne limita di fatto la possibilità. Gli enti si vendicano a vicenda, onde poter affermare autonomamente la propria esistenza a danno delle cose loro contrarie, ma così facendo si distruggono a vicenda. Infatti, gli enti/elementi sono costretti a ritornare nel mare dell’infinito dal quale si erano separati come dallo specchio infranto dell’origine. Analogamente, Massimo Cacciari ha potuto ravvisare nell’àpeiron anassimandreo la nozione a lui cara di “Onnicompossibilità” .
Non è trascurabile il fatto che Anassimandro abbia accennato ad una “certa natura dell’infinito”, o anche di “un’altra natura dell’infinito”, stando alle testimonianze di Aristotele, Teofrasto e di Ippolito. Sembra trattarsi di una “natura” o potenza dinamica (o materia in senso analogico) che si affaccia per la prima volta a chiare lettere sulla realtà soprasensibile e sovratemporale di un mondo divino e ultrafenomenico. La natura del principio (la natura della natura, la natura naturans) sarebbe dunque metafisica, poiché il principio che tutto abbraccia è detto anche uno , eterno, indistruttibile e, appunto, “il divino” (to thèion). Non per caso Hegel se ne mostrava entusiasta: “il suo principio oggettivo assume aspetto non materiale, e lo si potrebbe considerare come pensiero”. Ma noi sappiamo che per giungere a un risultato così alto, quello cioè di riuscire a cogliere un principio intelligente, occorrerà attendere Eraclito.
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LA SAPIENZA DI PITAGORA
Pitagora avrebbe introdotto la “filosofia” in Grecia (come e vuole Isocrate nel Busiride) e sarebbe quindi il primo “filosofo” (secondo una testimonianza risalente a Eraclide Pontico). In verità, l’uomo teoretico non nasce come filosofo, bensì come sapiente. E ciò vale per Pitagora non meno che per Talete. (Avremo modo di tornare su questo, a partire dalla furiosa polemica di Eraclito contro i presunti "filosofi"-"histores").
La tesi più nota attribuita ai Pitagorici vuole che i principi delle cose siano i numeri. Come si può giungere a una simile conclusione? Pitagora partiva dall'armonia che osservava nella natura e dalle analogie rilevabili fra la musica e la matematica. Tutto dunque è logos, ragione, ovvero proporzione armonica. I numeri e i loro rapporti rappresentano la struttura e il codice del mondo, la legge dell'armonia universale, e quindi, in un certo senso, sono le cifre con cui tutte le cose sono scritte. Non c'è nulla in natura che non rispecchi questo ordine, che riesce ad assorbire perfino l'apparente caos dell'incommensurabile. Anzi, la sezione aurea racchiude proprio questo segreto codice della natura. Lungi dall'essere stato lo scandalo della scuola pitagorica (anche se non si può escludere un certo sgomento iniziale), quella degli incommensurabili (degli irrazionali) deve considerarsi la grande scoperta dei Pitagorici. Ma al di sopra dei numeri ci sono i veri principi di tutte le cose.
Secondo una tradizione mai smentita, Pitagora avrebbe individuato, al di sopra del numero, i due principi di tutte le cose: il limite (il determinato) e l’illimite (l'indeterminato). Lo troviamo attestato anche da Plutarco: “Il principio indeterminato è l’origine del pari; l’altro principio, il migliore, è l’origine del dispari” (Il tramonto degli oracoli, 429 b); “il Bene è l’Uno, il determinato”, “il Male è la Diade, l’indeterminato” (Iside e Osiride, 370 e). La “tavola degli opposti” di Aristotele (I libro della Metafisica) come quella riportata da Plutarco mettono capo a questi due principi, che rimarranno alla base della stessa metafisica di Platone, oltre che della cosmologia di Filolao: limite e illimite, determinato e indeterminato. Pitagora (che secondo la tradizione sarebbe venuto a contatto con la sapienza dei Milesi, oltre che con il dualismo luce/tenebre dei Magi) avrebbe dunque superato la visione di un principio unico, negando la positività dell’infinito che era stata affermata da Anassimandro. Non basta dire che l’infinito è il principio e l’anima di tutte le cose. Il principio che anima e armonizza le cose è il numero (harithmos e harmonia avrebbero la stessa radice), che discende a sua volta dal limite (per i dispari) e dall’illimite (per i pari).
I Pitagorici affermano sia unità che la molteplicità del principio, ma in modo tale da associare all’uno il limite, anziché l’infinito di Anassimandro. Nella sua ambiguità, l’uno può infatti essere alternativamente inteso ora come indistinzione originaria (Orfici, Anassimandro), ora come principio di limitazione, di determinazione, di individuazione (Pitagorici). L’opposizione uno-molti giocava ad esempio un ruolo nel mito orfico di Dioniso, sbranato dai Titani (poi inceneriti da Zeus). La stirpe umana avrebbe così ereditato una natura doppia, insieme ad una colpa originaria della quale doveva quindi purificarsi. Pare che anche Onomacrito ne abbia trattato (Pausania, VIII, 37, 5), e lo stesso detto di Anassimandro è stato interpretato talvolta come una trascrizione metafisica di tale mito. Che in Pitagora si presenti una sorta di “revival orfico” è la tesi sostenuta da Cornford. Orfeo rappresenterebbe un Dioniso “apollinizzato”, in qualche modo olimpico.
Non meno istruttiva appare l’interpretazione neoplatonica che parla di una rottura dell’Uno originario che avrebbe dato luogo al mondo molteplice. Anche per i Pitagorici i molti vengono dall’uno, o perlomeno si oppongono dialetticamente ad esso. Secondo una cosmogonia pitagorica, sarebbe stato il respiro del cielo a consentire al vuoto infinito dell’aria di distinguere e vivificare i numeri e le cose. L’illimitato soffio pneumatico avrebbe così dato vita a tutte le cose che sono (Aristotele, Fisica, 213 b). Per Platone il dono divino di Pitagora (novello Prometeo) consiste proprio nell’avere fatto discendere dal cielo i due principi cosmici dell’uno (limite) e del molteplice (illimite). Sarebbe perciò compito del dialettico (del filosofo) quello di non lasciarsi sfuggire tutto ciò che sta in mezzo (Filebo, 16c-17a). Come si vede, l’illimitato riempie lo spazio lasciato vuoto dall’atomismo aritmetico, dalle quantità discrete dei numeri interi. Nella visione di Pitagora – che pone così riparo alla tragedia dell’origine – l’armonia nasce proprio dall’“accordo” fra limite e illimite, bene e male, ecc., che è anche un modo per risolvere il contrasto fra razionale (lògos) e irrazionale (àlogos). Solo così si riesce a comprendere la soluzione apportata da Pitagora alla cosiddetta crisi dei fondamenti matematici seguita a quella scoperta dell’incommensurabilità che si sarebbe conclusa solo con Teodoro di Cirene, almeno secondo la ricostruzione di De Santillana. Stando ad alcune testimonianze, a scoprire gli “irrazionali” sarebbe stato proprio Pitagora. E quando Giamblico riporta la leggenda di Ippaso, dichiarato morto in effigie per aver rivelato la scoperta dell’incommensurabilità e del dodecaedro, non manca di sottolineare che tutte quelle scoperte erano state compiute già da “Lui”, come veniva chiamato il venerando Pitagora, per evitare di pronunciare il suo nome. Apprendiamo sempre da Giamblico per quale motivo le dottrine segrete non potevano essere divulgate: non tutti le meritavano, e forse non tutti le avrebbero comprese (come spiegherà Platone attraverso il mito della caverna). Uno degli akousmata pitagorici diceva che la cosa più vera è che “gli uomini sono malvagi”. Da tutto ciò si ricava che le dottrine promettevano la purificazione e la salvezza solo ai migliori, agli adepti, agli iniziati (si ricordi che a Samo come a Crotone la setta pitagorica aveva provocato delle sommosse antiaristocratiche). Se la divulgazione avvenne, ad opera soprattutto di Filolao e quindi di Platone, fu per una svolta che rimane tutta da interpretare e che portò di fatto ad una sostanziale democratizzazione del messaggio favorito anche dal mezzo rivoluzionario della scrittura. La tradizione esoterica era invece basata sull’esercizio della memoria e sulla trasmissione iniziatica orale. Troppo banale sarebbe credere alla disgrazia economica che avrebbe colpito qualche pitagorico come Filolao (Giamblico, Vita pitagorica, 89), tanto da indurlo a un simile passo falso. Platone – che nella sua opera mantiene un devoto riserbo su Pitagora – nel Gorgia (507e-508a) allude all’armonia e all’ordine che i Pitagorici avrebbero sostituito al disordine (akosmìa). L’altro accenno pitagorico contenuto nel Filebo (28 d) accenna pure ad un “accordo” fra i due principi primi che Plutarco associerà ad Apollo e Dioniso, mentre nella Repubblica Platone si dichiara apertamente dalla parte dei Pitagorici e della dottrina dell’armonia cosmica. Pitagora, citato da Platone una sola volta, rimane la segreta chiave di lettura del maggiore filosofo dell’antichità. Lungi dall’essere fonte di disordine, l’incommensurabità rimane alla base dell’armonia, nella natura come nell’arte. La visione tragica e pessimistica del mondo (derivante in parte da Anassimandro, in parte dall’Orfismo) è così superata brillantemente da Pitagora, che pure promette alla doppia cerchia dei suoi iniziati (‘acusmatici’ e soprattutto ‘matematici’) una salvezza e una purificazione mediante le scienze e i riti iniziatici del suo tiaso. Non solo Euclide e Platone, ma tutta l’arte classica fino al Rinascimento, anzi fino al sorgere della scienza moderna (si pensi a Keplero), si avvantaggerà della scoperta matematica di Pitagora, che non fa che rigorizzare a livello scientifico formule e procedure già esistenti nella matematica orientale. Non a caso il canone di Policleto, e più in generale tutta l’arte greca classica (come già quella egizia della costruzione dei templi e delle piramidi) si basava sulla conoscenza della proporzione aurea, che si ritrova implicita anche nel pentalfa o pentagramma dei pitagorici. Il segreto dell’“accordo” (homònoia) sta dunque nella concordanza dei discordi. Tutte le proporzioni armoniche (di ottava, quinta e quarta: 1/2, 2/3, 3/4) si fondano su tale principio. Ma le proporzioni degli enti di natura e dei prodotti dell’arte si basano anche sulla “sezione aurea”, ossia sui numeri irrazionali. Si pensi alle proporzioni di una foglia, o di una stella marina, o di una conchiglia, o dello stesso corpo umano (l’uomo vitruviano di Leonardo!). La scienza moderna non può che confermare l’intuizione pitagorica: l’armonia della natura nasce dall’incontro del caos e dell’ordine, dell’irrazionale e del razionale, dell’illimitato e della misura, come mostra il libro di Cramer Caos e ordine. Come Nietzsche osservava, e Dürer già sapeva, l’ombra è necessaria alla bellezza di un volto quanto la luce.
La tavola pitagorica degli opposti che troviamo esposta in Aristotele va confrontata con quella rivelata da Plutarco in Iside e Osiride, sullo sfondo della quale ultima s’indovina l’opposizione Apollo e Dioniso (ib., 381 F).
Concludiamo con una nota circa l'opposizione maschio-femmina di cui parla Aristotele (ma non già Plutarco) a proposito di “certi Pitagorici” nella cosiddetta “tavola egli opposti”. Secondo una certa testimonianza, Pitagora avrebbe appreso dal caldeo Zarata (Zarathustra) la sua visione dualistica basata sulla opposizione luce-tenebre (14B 11). La luce e tenebra sarebbero rispettivamente padre e madre di tutte le cose. Si potrebbe, inoltre, consultare il grande repertorio mitologico offerto da Bachofen nel Matriarcato per comprendere l’importanza attribuita da Pitagora all’universo femminile, mondo legato all’antica religione matriarcale che fu già preellenica. (Pitagora stesso sarebbe stato ‘iniziato’ da una sacerdotessa pitica: Temistoclea). Bachofen si sforza di mostrare come il negativo (il femminile, il notturno e il sinistro) riesca a risolversi in positivo, nella più elevata dimensione misterica e ultramondana (Il Matriarcato, Einaudi, pp. 861-864). Si può indovinare anche qui il travaglio della sublimazione dell’elemento tellurico-femminile in quello celeste-maschile. È forse anche questo (come l’opposizione apollineo-dionisiaco che ancora traspare pressoché in tutti i primi pensatori) un sintomo del lento metabolismo dello spirito della tragedia?
L'EROS SOCRATICO-PLATONICO E IL "GENIO" DI SOCRATE
Nel Liside Socrate dice di non sapere niente e di intendersi solo di Eros. E bisogna credergli, se egli è la maschera dell'Eros, per non dire l'Eros in persona, come vide bene anche il padre della fisiognomica, lo scultore Zopiro, e come conferma anche Senofonte nei Memorabili, laddove si parla degli incantesimi d’amore mediante “ruote magiche”. Se Eros è la maschera di Socrate, Socrate è la maschera di Platone. In definitiva, l’Eros è la maschera della stessa filosofia platonica, e il Simposio il manifesto inaugurale di tale filosofia e della filosofia tout court.
Eros è filosofo, e viceversa il perfetto filosofo non s'intende altro che di Eros, come dimostra Socrate, cui un «demone» suggerisce con chi congiungersi in amicizia 'platonica' e con chi no. Ora, gli amanti platonici non amano generare se non «figli immortali», gettando il loro seme spirituale nelle anime più congeniali alla nascita di tutto ciò che è bello e degno di rimanere immortale nel pensiero. In tal modo Platone sembra prospettare l’ideale di una comunità composta non già da maestri e discepoli, quanto da compagni-filosofi stretti da una comune amicizia per la ricerca filo-sofica. Non a caso Socrate rifiutava il titolo di «maestro» di sapienza, preferendo quello, meno pretenzioso, di «compagno».
Prima della scoperta del metodo della “seconda navigazione”, il giovane Socrate appare stupito e perplesso dinanzi all'enigma pronunciato dall'oracolo di Delfi, che lo definisce «l'uomo più sapiente”, così come appare incerto di fronte al demone che gli comanda di darsi alla filosofia, dissuadendolo dal compiere determinate azioni, o acconsentendo con il suo silenzio. In tal modo egli non può che farsi interprete dell'oracolo, del proprio demone, di se stesso, dei discorsi altrui, e infine anche dei sogni che prima di morire ripetutamente lo esortano a poetare e a darsi alla musica, gettandolo ancora una volta nel dubbio. (…) Ricorrevano allora le feste di Apollo, durante le quali venivano sospese le condanne a morte. Essendo Socrate già prossimo alla morte, per sgravarsi la coscienza da ogni scrupolo, si mette a poetare, componendo un inno ad Apollo e le prime favole che gli vengono in mente, nello stile di Esopo. Vediamo quindi Socrate, colui che non aveva mai scritto e che aveva detto addio ai miti, improvvisare dei versi al suo dio (…).
LA NASCITA DELLA FILOSOFIA: SOCRATE
Dopo l’ondata distruttiva della sofistica, la filosofia di Socrate rappresenta una via di ritorno al continente sommerso della sapienza, il primo tentativo di rimettere insieme i frantumi della sapienza infranta. In questo senso Socrate è davvero il primo dei filosofi, colui che per primo avvia una ricerca basata sulla consapevolezza di una mancanza – la sapienza – e di un sapiente metodo in grado di riconquistarla, almeno fin dove è concesso agli uomini. Il filosofo di Atene è stato infatti il primo greco ad avere avvertito tutta la distanza fra il sapere umano (antropìne sophìa) e la sapienza divina, e non per caso è a lui che Platone attribuisce il concetto stesso della filo-sofia inteso come “amore della sapienza”. Il motto delfico “conosci te stesso”, fatto proprio da qualcuno dei Sette Sapienti e in seguito anche da Socrate, rivela tutta la sua insidiosa e beffarda ambiguità. Esso non significava altro che questo: “sappi che il tuo sapere di mortale è anch’esso finito e mortale”. Era un monito sapienziale lanciato come una profezia a tutti i pensatori del futuro. “Nulla di troppo”, era un altro avvertimento a ritrovare una misura umana di fronte alla divina mancanza di misura. “Chi con la sua sapienza vuol sostenersi di fronte al dio, deve, come dice Esiodo, avere un sapiente metro” . Si direbbe che proprio i sapienti furono i primi a non intendere le sentenze oracolari incise a caratteri d’oro nel tempio di Delfi: “conosci te stesso” e “nulla di troppo”. Essi infatti si ritenevano gli interpreti privilegiati della sapienza sovrumana o divina. E in ciò furono forse beffati da Apollo, proprio dal dio che sembrava averli eletti a modelli della misura umana. Si tenga presente inoltre che l’oracolo delfico di Apollo era già appartenuto alla Dea Madre, Dea “dai molti nomi” (Eschilo, Callimaco) e “prima profetessa”, come ripetutamente la chiama Eschilo (Prometeo, 209-211; Eumenidi, 2). Diotima, la maga iniziatrice di Socrate, non rappresenta che una delle sue ultime ‘ministre’. Anch’essa, come il motto delfico, annuncia l’avvento di un nuovo sapere demonico, né mortale né immortale: la filosofia. Da questo momento avviene la catastrofe dell’antica sapienza divina. Tale frattura tra sapere divino e sapere umano porta all’avvento di quell’antropìne sophìa (“sapienza umana”) di cui concordemente parlano Platone e Senofonte a proposito di Socrate, definito non prer caso un “uomo demonico” (Platone, Simposio, 203a; Senofonte, Memorabili, IV, 7, 10). Socrate non si attiene più alle “cause” dei “sapienti” naturalisti (Fedone, 100c) e la sua arte più irritante e molesta è proprio quella di riuscire a smascherare la presunzione di coloro che si ritengono i più sapienti in tale o in talaltra arte o tecnica. La morte di Socrate potrebbe essere letta, da questo punto di vista, come una vile rivincita della “sofistica” ateniese più gretta e demagogica contro colui che aveva osato denunciare apertamente la sua inconsistenza. Gli accusatori di Socrate vogliono la sua morte perché non si riconosca il colpo mortale inferto dal filosofo contro la loro presunzione e la loro finta sapienza. A tal proposito, il testo platonico non potrebbe essere più chiaro: “La verità, ritengo, non sono capaci di ammetterla, ma appare evidente che essi fingono presuntuosamente di sapere tutto e invece non sanno nulla” (Apologia, 23d). Socrate è mandato a morte in nome dei poeti (Meleto), degli artisti e politici (Anito), e degli oratori (Licone). Ma su di loro si proietta evidentemente anche l’ombra della sofistica e perfino quella dell’antica sapienza. Infatti, coloro che detengono le leve del potere, o comunque godono del massimo prestigio in Atene, sono stati educati alla sofistica, alla presunzione del sapere – un sapere sovrumano – che può ancora ricordare alla lontana la pretesa dei primi sapienti. Si tratta di un presunto sapere di tipo divino che ora si vorrebbe riportare sulla terra per poter controllare la società attraverso l’arte retorica della persuasione. Con il suo rivendicato “sapere umano”, Socrate ha di fatto ratificato la morte dell’antica sapienza e non dobbiamo meravigliarci se ora anche i nuovi pretendenti della sedicente sapienza (i rappresentanti della cultura sofistica del suo tempo) vogliano farla finita con Socrate. Come si vede, è ancora una gara della sapienza a risultare fatale. Ma ormai, dopo la morte di Socrate, la filosofia ha preso con Platone il posto sia della sofistica che della sapienza. La morte di Socrate ha avuto però l’effetto – imprevisto da parte dei sui avversari – di rendere immortale la sua filosofia. A vincere la gara della sapienza accesa dall’oracolo di Delfi, è stato il filosofo che aveva cercato inizialmente di fare resistenza allo stesso responso, non ritenendosi il più sapiente dei Greci. Ma alla fine il senso dell'oracolo era apparso a Socrate in tutta la propria evidenza. Esso voleva dire nient’altro che questo: “O uomini, fra voi è sapientissimo chi, come Socrate, si è reso conto che la sua sapienza non vale nulla” (Apologia, 23b). Nel suo vano tentativo di confutare il responso che lo voleva il più sapiente fra i Greci, e dunque nella vana impresa di rivaleggiare con la sapienza divina, Socrate si era imbattuto nella presunzione dei politici e, a ruota, anche in quella dei poeti e degli artigiani, suoi concittadini. Interrogandoli sulle loro rispettive arti, si era infatti accorto quanto poco essi ne padroneggiassero veramente i principi. Il caso di Socrate è la testimonianza di una spietata gara sapienziale che lascia il posto ad un dissidio inedito fra presunti sapienti e nuovi filosofi. Indicando Socrate come l’uomo più sapiente, l’oracolo di Delfi, e dunque la stessa voce di Apollo, aveva annunciato il tramonto della sapienza e, in compenso, la nascita della filosofia. La nascita della filosofia aveva avuto però un prezzo: la morte di Socrate, la morte del primo filosofo.
Solo gli dèi sono veramente sapienti, ama ripetere Platone con Socrate. Il filosofo non è né sapiente, né ignorante. Egli si muove così alla ricerca della sapienza. La filosofia comporta dunque un tipo di indagine che non esisteva nel mondo della sapienza. Essa è, alla lettera, “amore-della-sapienza” (philo-sophìa), e non già semplice “sapienza” (sophìa). Socrate puntualizza: “solo il dio è sapiente”; e subito dopo aggiunge: “se poi che c’è qualcun altro ad essere sapiente, neppure costui ama la sapienza”, Simposio, 204a). I sapienti, seppure ce ne sono ancora, non sono dunque dei veri filosofi.
La ricerca rilosofica implica sempre una mancanza, unita alla sapienza degli espedienti e dei metodi. Ora, è proprio questa la struttura della narrazione filosofica, registrata da Platone nel mito di Penìa e Pòros, che non a caso rappresenta l’ultimo discorso proveniente dal mondo della sapienza (simboleggiato dalla maga di Mantinea) e insieme il primo discorso sulla filosofia, o meglio della filo-sofia. Si tratta di un’iniziazione all’amore platonico, o anche alla filosofia. La filosofia è il dono della sapienza consegnato dalle mani di una maga in quelle di Socrate.
Il Simposio (la cui redazione è fatta oscillare fra il 380 e il 370 a.C.) può essere considerato il testo inaugurale contenente il mito fondante della filosofia greca intesa come ricerca della sapienza. Il discorso della maga di Mantinea riferito da Socrate nel corso del dialogo può in effetti essere considerato l’atto di nascita ‘ufficiale’ della filo-sofia. Lo storico della filosofia Giovanni Reale ha indicato la nascita della metafisica nella “seconda navigazione” del Fedone, grazie alla quale Socrate scopre da solo il metodo delle idee, dopo aver navigato col favore del vento alla scoperta delle cause fisiche, ispirato cioè dalla “ricerca intorno alla natura”. Ma il Simposio è anteriore al Fedone e al suo presunto ‘nuovo metodo’. Ed è appunto nel Simposio che la filo-sofia fa il suo ingresso ufficiale sulla scena del pensiero occidentale (pur essendosi già fatta strada in alcuni dialoghi ad esso anteriori).
L'ORDINE DEL COSMO (ANASSAGORA, DEMOCRITO)
Anassagora e Democrito completano, con Empedocle, la triade dei sapienti “pluralisti” del quinto secolo. Riprendendo il filo del pensiero ionico alla luce del dibattito aperto da Parmenide ed Eraclito, tutti e tre restano fermi all’assioma secondo cui niente viene dal niente, mentre tutto si trasforma in virtù dell’unione e separazione degli ‘elementi’ (anche se non ancora chiamati con questo nome). Esplorando la terza via fra ragione ed esperienza, fra essere e divenire, tutti e tre, inoltre, salvano i fenomeni e la conoscenza sensibile, pur avvertendo che la sfera più profonda della verità si dischiude unicamente all’intelletto del sapiente.
Anassagora rimane famoso per la sua teoria dei “semi” infiniti diffusi in ogni parte dell’universo e ordinati da un Intelletto divino, Democrito per la sua teoria degli atomi e del vuoto; il primo per avere prospettato un ordine finalistico nella natura, il secondo per avere sostenuto invece l’idea di un ordine di tipo meccanicistico. Certo quella tra finalismo e meccanicismo è un’antinomia ‘postuma’, ma la sapienza che circola in questi autori rimane alla base di ogni futura teoria delle cause, in forza anche della lettura resa canonica da Aristotele.
La materia è divisibile all’infinito o no? Esiste o no il vuoto? Di fronte a simili antinomie i nostri due pensatori sembrano offrire soluzioni diametralmente opposte. Nell’un caso, la materia viene concepita come divisibile all’infinito e il suo ordine è spiegato con l’intervento di una mente divina separata da tutto (nous). Nell’altro, bisogna invece postulare l’esistenza degli atomi indivisibili e del vuoto. E si badi che atomi e vuoto sono oggetti intelligibili, enti di ragione non testimoniati dai sensi, che dunque denunciano un alto livello di astrazione metafisica. Per la prima volta l’elemento appare come “idea” (forma), e il nulla è pensato come esistente, come il vuoto che è.
Quella dell’ordine del mondo rimaneva la questione di fondo dei pensatori del quinto secolo, come ci testimoniano sia il filosofo che lo storico: Platone (Filebo, 28 d) e Senofonte (Memorabili, I, 11). Benché la parola taxis (ordine) sia aristotelica, essa traduce in modo essenziale dei concetti verosimilmente presenti in Democrito ed Anassagora, nel quale ultimo non a caso si incontra il verbo “diacosmèo” (ordino). Ma come decifrare tale “ordine del mondo”? E ancora: il finalismo è solo un’artificiosa ipotesi ad hoc, un deus ex machina? Il determinismo è rigido o aperto ad un margine di casualità? Democrito pose davvero il mondo “a caso”, come voleva Dante? Le testimonianze sugli atomisti rese da Aristotele nella Fisica (II, 4-5) sembrerebbero consentire due letture alternative: l’una determinista o causalista (riferita al mondo dei fenomeni), e l’altra indeterminista o casualistica (riguardante l’origine dei mondi fisici o anche il raggio dell’agire umano). Aristotele intendeva mettere a punto un’esauriente dottrina delle cause, in modo tale da stabilire un corretto rapporto fra mondo fisico soggetto al causalismo e il più complesso mondo umano aperto invece al casualismo, all’incrocio fortuito di serie causali eterogenee determinate da intenzioni o fini diversi. Famoso, a riguardo, rimane l’esempio aristotelico del ladro che ha deciso di sotterrare il tesoro rubato e dell’uomo che lo scopre casualmente nell’intento di piantare un albero (Metafisica, 1025 a 15-16). Le testimonianze aristoteliche sulla posizione degli atomisti possono apparire discordanti fra loro. Da un lato egli dice, infatti, che per gli atomisti “nulla avviene per caso”, ma tutto accade secondo necessità e ragione, secondo una “causa determinata” (Fisica, 196 a 2). Ma dall’altro, anche nella Metafisica (985 b 19-20), si nega che perfino gli atomisti siano mai riusciti a mettere bene a fuoco il concetto di causa motrice o efficiente. Ancora più indeterminata appare la condizione dell’origine, giacchè i mondi si generano a caso, cioè seguendo una sorta di automatismo indeterministico (Fisica, 196 a 24-28), privo di intenzionalità finalistiche. L’ambiguità del concetto di autòmaton potrebbe essere alla base del fraintendimento cui Aristotele contribuisce a dare adito . La questione di complica dal momento che proprio i fondatori del principio di ragion sufficiente (gli atomisti) vengono indicati da Aristotele ora come negatori della tyche (Fisica, II, 4, 196 a 1-10), ora quali fautori del caso o autòmaton: “Vi sono taluni i quali attribuiscono al caso (autòmaton) questo mondo così come l’ordinamento di tutte le cose”, ivi, 24-26). Vero è che Aristotele distingue i due concetti, legando il primo alla capacità di scelta esclusiva dell’uomo e il secondo all’automatismo casuale della natura inanimata, ma resta il fatto che da un lato gli atomisti affermerebbero l’esistenza di una causa determinata, mentre dall’altro ammetterebbero un certo indeterminismo e dominio del caso. Sia il caso che la fortuna appartengono per Aristotele al regno delle pseudocause, o delle cause indeterminate, oscure e accidentali. In più, Aristotele ci propone un’etimologia secondo cui autòmaton verrebbe da màten, privo di ragione, o ‘invano’: “il caso (to autòmaton), come dice il suo nome, si dà quando qualcosa accade invano (màten)” (Fisica, II, 6, 197 b 29-30), come dire senza riferimento a cause finali. Eppure, dal canto suo, Leucippo poteva dire che nulla accade invano (màten), e che tutto diviene secondo ragione (logos) e necessità (ananke), ovvero secondo un’immanente intenzionalità razionale, secondo un principio che in seguito verrà chiamato di “ragione sufficiente” (B 2). Secondo una testimonianza, Democrito “asseriva di preferire la scoperta di un solo ragionamento capace di individuare le cause, piuttosto che diventare re dei Persiani”. E se è vero che la seconda parte di questa parola composta appartiene piuttosto alla radice di mèmona, mènos (Chantraine), indicante una mente ‘intenzionante’, allora si tratterebbe di una metafora via via trasformatasi in concetto. Dall’originaria immagine di un’intenzionalità soggettiva (volontaristica e finalistica) si sarebbe passati così ad una intenzionalità oggettiva, senza volontà cosciente, una sorta di intenzionalità ateleologica, priva di scopo, automatica, appunto. Stando all’etimologia semitica accreditata da Semerano (Dizionario greco, Olschki), la seconda parte della parola autòmatos sarebbe, ciò che “si muove (da sé)”, o anche ciò che “tende a”. Già Coomaraswamy avvertiva la presenza di una certa intenzionalità nell’uso originario del termine, poi convertito in un ordine di tipo meccanico . Com’è noto, Aristotele distinse il “caso” (autòmaton) dalla “fortuna” (tyche) , sostenendo che il “caso” è una causa accidentale in cui resta presupposto un riferimento, sia pure negativo, alla causa finale. Infatti, non si può parlare di caso se non si hanno in mente dei “concetti teleologici” . Come se non bastasse, per Aristotele Democrito non sarebbe affatto il padre del determinismo, non essendo stato in grado di riconoscere nella causa efficiente una causa del movimento (Metafisica, I, 4, 985 b 19-20). E tuttavia, dei tre fisici del V secolo, Democrito è l’unico che non parla del caso, anche se la negazione della causa finale lo avvicina molto a tale prospettiva. Peraltro, stando all’esempio aristotelico (derivato dal Teeteto platonico) delle lettere e della sillaba applicato alla posizione degli atomi, l’atomismo potrebbe rappresentare una significativa prefigurazione del concetto di forma.
L’aporia potrebbe forse essere avviata ad una possibile soluzione (sulla scia di Ardigò, Rensi e Mondolfo) evocando una necessità a posteriori complementare ad una casualità a priori. In altre parole, ciò che nell’ordine dei fini (nexus finalis) appare un caso, nell’ordine delle cause (nexus effectivus) si rivela una necessità. In tal modo è superata l’antitesi destinata a riproporsi anche in Kant. Di fatto si impone in modo netto con Leucippo e Democrito il concetto di una ragion sufficiente, di un fondamento razionale del mondo. C’è una ragione dell’essere (gli atomi) e una ragione perfino del nulla (il vuoto), che pertanto non risulta meno essente dell’ente: “l’ente non è più che il niente” (fr. 156).
Rimane impossibile però stabilire fino a che punto il gioco retrospettivo di caso e necessità che da Aristotele in poi viene proiettato all’indietro verso gli atomisti del quinto secolo possa avere avuto un senso o meno per loro. Dopo essere stato venerato come una divinità (Tyche), e dopo il disincanto mitico e storico apportato su tale nozione soprattutto da Euripide, Erodoto e Tucidide, il caso acquista una vera dignità filosofica grazie ad Aristotele, anche se la nozione risale ad Eraclito, Anassagora, Empedocle , i quali però secondo Aristotele non la consideravano una causa che avesse pari dignità con le altre (Fisica, II, 4, 196 a). È interessante notare come Democrito e Anassagora vengano accostati da Aristotele proprio riguardo l’origine casuale del mondo (ivi).
Se per “caso” si intende la mancanza oggettiva di intenzionalità e di finalità, allora anche le serie causali potranno essere considerate casuali. Il mondo cieco e meccanico, in una simile ottica, potrà apparire tanto causale quanto casuale, proprio in quanto privo di finalità. Se invece per casualità (in un senso più forte) si vuole significare la negazione soggettiva di qualunque determinazione causale, allora rischiamo di allontanarci vertiginosamente dall’ispirazione più autentica del pensiero democriteo. Il gioco degli atomi che vorticano nel vuoto e che ‘generano’ e ‘distruggono’ i mondi non è puramente casuale, né ha ancora ricevuto quella lieve ‘sferzata’ di indeterminazione che sarà introdotta dagli epicurei con la dottrina del clinàmen, della deviazione casuale, che fece riflettere anche il giovane Bergson. Ma quel che conta rilevare è che Aristotele deve comunque presuppore un ordine finalistico per poter ‘dedurre’ il suo concetto di caso.
In Democrito, come già in Anassagora, è possibile rinvenire le prime risposte sul senso della vita, sia pure in un’epoca in cui non si è ancora dischiusa la possibilità di porre la domanda esistenziale. L’ideale teoretico di Anassagora lo spinse ad affermare che il “fine” dell’esistenza consiste nella contemplazione del cielo e del suo “ordine” spinta fino a speculare sulle cose divine. Mentre Democrito sosteneva che occorre vivere per la tranquillità dell’anima (euthymìa), per la felicità, nel rispetto (aidòs) della propria dignità, godendo del tempo e dei beni che ci sono concessi nello spazio effimero della nostra vita: “il mondo è una scena, la vita una rappresentazione: tu vieni, vedi e te ne vai” (115). Una scena, in cui peraltro “tragedia e commedia si compongono delle medesime lettere” (67 A 9).
Siamo dunque in presenza di due pensatori che hanno dedicato la loro vita all’interpretazione dell’ordine cosmico, ma anche alla ricerca di un ideale di vita, teoretico ed etico. Anassagora è ricordato (da Platone e da Aristotele) come un “sapiente”, piuttosto che come un saggio, per la sua forte inclinazione alla vita speculativa, e tuttavia il nesso per la prima volta rilevato fra la mente e la mano (come dire fra la teoria e la pratica) nel progresso e nell’evoluzione tecnica dell’uomo suggeriscono un’immagine più composita: quella di un sophòs attento ai riflessi teorici della vita attiva: “l’uomo è il più intelligente dei viventi perché ha le mani” (fr. 102). Il physikòtatos (“fisicissimo”) Anassagora si distacca nettamente dal tipo del sapiente indovino alla Empedocle, come dimostra anche un aneddoto riportato da Plutarco (Pericle, 6) sulla spiegazione da dare al ritrovamento di un capro unicorno, da lui abilmente ricondotta a cause fisiche (la conformazione dell’encefalo). La sapienza (sophìa) è ciò che di precipuo distingue gli uomini dagli animali, non già solo la tecnica, o l’esperienza o la memoria (21 B). La sapienza, che è il bene più prezioso e onorevole per l’uomo (216), contribuisce in modo determinante a controbilanciare lo scompenso della natura umana rispetto a quella animale. E la sapienza può, come l’arte, essere appresa (59): “non v’è arte o sapere (sophìe) accessibile senza apprendimento”. In questo apoftegma, spesso sottaciuto, è racchiuso un germe rivoluzionario carico di sviluppi: l’insegnabilità del sapere.
Laddove Anassagora additava nel cielo la propria patria, Democrito abbracciava l’ideale cosmopolitico e il mondo senza dèi: “al sapiente tutta la terra è aperta, perché patria di un’anima bella è il mondo intero” (247). Va rilevato che entrambi i pensatori erano (come già Empedocle) di sentimenti democratici, anche se Democrito non mancava di sottolineare l’opportunità di affidarsi alla guida dei sapienti: “è decoroso obbedire alla legge, all’autorità e a chi è più sapiente (sophoteroi)” (47). La vera autorità non discende, infatti, che dalla sapienza.
Se Anassagora veniva ricordato col nome di Mente o Verità o Ateo, Democrito aveva l’appellativo di Sophìa, oltre che di “Irridente” (poiché scherniva quasi ‘leopardianamente’ le vanità umane). Il pensatore di Abdera è chiaramente un sapiente di tipo apollineo, dotato com’è di un’ispirazione di tipo profetico e divino: “Per Democrito le sensazioni sono più di [cinque], sia per i viventi irrazionali sia per i sapienti (sophòi) sia per gli dèi” (A 116). Ma Democrito, che mirava alla serenità e alla felicità, incarna pure i tratti del saggio apollineo, fedele all’ideale etico della misura e della temperanza. In linea con la sapienza eraclitea, egli credeva nella dimensione numinosa dell’anima ed era nemico della polimathìe (l’erudizione fine a se stessa): “è l’anima la dimora del demone che ci è toccato in sorte”; “Molti sono eruditi, ma non hanno intelligenza” (B 64), mentre “si deve curare la molteplice intelligenza, non già l’erudizione” (B 65).
L’avversione nei confronti della ‘pluriscienza’ (oggi diremmo dell’enciclopedismo più arido) non significa tuttavia avversione nei riguardi dell’intelligenza versatile e della “saggezza pluriversa” (B 40): “retto volere, retto parlare, retto agire”, sono ispirate da “Atena tritogenia” (B 2), anche se possono legittimamente richiamare alla mente tre delle vie dell’“ottuplice sentiero” della dottrina buddista.
Così, Democrito oppone la polyphrosyne e la polynoie alla polymathìe pitagorica: è preferibile avere una saggezza versatile o un intelletto pluriverso piuttosto che una sterile ricchezza di nozioni. È interessante notare come Platone, nelle Leggi, lodi la polynoie dei Cretesi, appena prima di accennare ai meriti del sapiente cretese Epimenide. Malgrado il suo disprezzo per la polymathìe, pare che Democrito, come Pitagora, abbia viaggiato molto, potendo così attingere alla linfa delle più diverse sapienze orientali (Persia, Babilonia, India, Egitto).
Democrito è ben consapevole dell’impossibilità da parte dell’uomo di accedere ad un sapere assoluto e totale. Chi vuole sapere tutto rischia paradossalmente di non sapere nulla (fr. 169). Bisogna pertanto non inseguire le vane speranze di chi sfida la sorte (“prodiga di doni”, ma incerta), ma seguire piuttosto la natura iuxta propria principia, ossia assecondare il suo governo autonomo (fr. 176). L’opposizione fra caso (tyche) e automatismo meccanico della natura, fra dominio incerto dell’uomo e regno della necessità, non avrebbe potuto essere espressa nel modo più netto. Il “caso” (tyche), Democrito conviene con Anassagora (fr. A 66), è “una causa che rimane nascosta alla ragione dell’uomo”. Eppure, la saggezza consiste nel distaccarsi dal caso, nell’approssimarsi all’ideale naturale dell’autosufficienza (frr. 119, 210).
A dispetto di Aristotele, il sapiente di Abdera non si affidava ai sensi come a dei validi criteri di verità. Anzi, con Democrito, come con Anassagora, la distinzione fra verità ed apparenza raggiunge un tale livello di evidenza da preparare già la via all’incipiente rivoluzione filosofica. Basti ricordare il detto quasi proverbiale di Anassagora: “Le cose che appaiono sono la visione di quelle invisibili” (fr. 21a); e, a conferma, la sentenza di Democrito: “nulla conosciamo secondo verità, perché la verità è nel profondo” (fr. 117); “ciò che sfugge alla visione degli occhi, rientra nell’ambito della visione propria del pensiero” (fr. 11). La conoscenza intellettuale va oltre l’opacità dei sensi e la mutevolezza delle cose sensibili. Lo scetticismo nei confronti della sfera sensibile è superato dalla fede intellettuale nell’intelligibile e nel profondo. La rivoluzione filosofica è già alle porte, mentre il mondo dei fenomeni veniva salvato in assenza o in presenza di un principio divino. L’elemento apollineo, sempre più rarefatto, discendeva da una mente divina o si faceva misura umana, mentre il dionisiaco, insieme all’idea di disordine che portava con sé, era quasi del tutto rimosso. L’impulso apollineo a spiegare l’ordine del mondo si declinava da un lato nell’astrazione della mente divina e dall’altro in un ordine etico e cosmico ormai sdivinizzato. Eppure Anassagora, il sapiente che aveva introdotto il pensiero ad Atene, per aver detto che i corpi celesti sono dei composti materiali (pietre infuocate) piuttosto che degli dèi visibili, riuscì ad attirarsi addosso l’accusa di empietà, e la sua spiegazione solo apparentemente finalistica apparve fin da subito troppo artificiosa e meccanica. E anche lo sforzo di Democrito di spiegare tutto in base alla necessità meccanica, lasciò Aristotele talmente perplesso da non fargli riconoscere nel fisico una prefigurazione della causa efficiente.
Erano già maturi i tempi per la “seconda navigazione” di Socrate e per la nascita della filosofia. Socrate, che pure ebbe Anassagora quale maestro, finì per considerarlo – insieme a tutti quelli che si erano occupati con troppo entusiasmo dell’ordine del mondo – come un insipiente . Ma tra il mondo della sapienza e quello della nascente filosofia, si frapponeva intanto il cuneo della sofistica, infrangendo la sapienza ma rendendo possibile, insieme all’indignata protesta dei filosofi, la nascita stessa della filosofia.
LA SAPIENZA INFRANTA: PROTAGORA, GORGIA.
Mentre Democrito affermava che “o non c’è nulla di vero o, almeno, che il vero ci rimane nascosto” (Metafisica, 1009 b 10), per Protagora le apparenze non mentono. La reazione nei confronti del padre dell’atomismo, che aveva distinto in modo così netto fra qualità oggettive e qualità soggettive, dovette spingere Protagora nella direzione di quelle antilogie o “discorsi doppi” per i quali i sofisti sarebbero divenuti famosi. Se infatti non esiste un criterio superiore, i sensi avranno sempre ragione, e ad ogni affermazione si potrà contrapporre simmetricamente una negazione. Democrito, con la sua condanna della conoscenza sensibile (doxa) e con la sua difesa di una verità profonda e invisibile fatta di atomi e vuoto, doveva quindi rappresentare l’avversario più diretto di Protagora, come prova il fatto che Democrito, prima ancora di Platone, considerò autocontraddittoria la posizione di Protagora sulla verità di ogni parvenza (80 A 15). Ma allo stesso modo Protagora avrebbe sempre potuto replicare che una rovina dei sensi avrebbe comportato la rovina della stessa ragione, poiché non v'è nulla nell’intelletto che prima non sia passato per i sensi. In effetti, è soprattutto con Empedocle ed Anassagora che si raggiunge quel punto di equilibrio fra le ragioni dei sensi e quelle del logos che la sofistica manda nuovamente per aria, e che la avrebbe dovuto attendere una nuova risistemazione da parte della filosofia futura.
L’altro grande contemporaneo di Protagora è Erodoto, da ricordare per il suo repertorio sul relativismo culturale dell’epoca (II, 35; III, 38): un’autentica miniera per i campionari antilogici dei sofisti, se non si vuole credere anche ad un influsso sofistico su Erodoto. Ma la grandezza di Protagora (che pure aveva viaggiato molto) consistè nell’avere trasferito il relativismo dalla ‘cultura’ alla mente, dai costumi all’opinione, spostandolo così dall’ambito della credenza condivisa a quello del pensiero soggettivo. Tucidide riporterà sulla scena storiografica gli agoni che animavano i discorsi dei sofisti e così pure faranno le tragedie di Euripide.
Protagora irrompe sulla scena dell’agone sapienziale scalzando le presunte prerogative dei sapienti: l’intuizione noetica, la rivelazione divina, l’illuminazione della mente. Da questo momento in poi non esistono più ispirazioni privilegiate, scienze infuse, intuizioni assolute, capaci di salvare aristocraticamente il mondo della sapienza. Tutto è ormai soltanto opinione e nient’altro che opinione. Ma neanche Protagora potè sottrarsi allo spirito agonale dei greci se Timone poté chiamarlo “maestro nel disputare” (A 52), e se il suo schietto agnosticismo lo fece entrare in conflitto con la città di Atene. Egli affermava, infatti, che “riguardo agli dèi non possiamo accertare né che sono né che non sono” (B 4). La verità da noi raggiungibile è data solo dalle sensazioni. Ma posto che per Protagora la conoscenza si riduca a sensazione, e ogni sensazione sia vera, Platone (e, sulla sua scia, Aristotele) avrà buon gioco nel condannare una simile posizione come paradossale e contraddittoria.
Il massimo punto di crisi della sapienza greca è registrato in modo assai efficace da Platone nel Teeteto: “non è lecito inferire chi è più sapiente” (166 e), se il sano o il malato, che dichiarano di avere sensazioni di gusto opposte fra loro. Ciò vale per ogni singolo uomo, e anche per i grandi sapienti impegnati nella più grande battaglia, per cui ognuno traendo ispirazione da se stesso, “è convinto che l’altro non sappia niente” (179 d). Insomma, la sapienza diventa una faccenda privata, e quindi rivendicabile da parte di tutti e di ciascuno, dal momento che essa non si oppone più all’apparenza, aderendo anzi perfettamente ad ogni suo cangiante manifestarsi.
Era inevitabile il paradosso per cui, democratizzandosi, professionalizzandosi e perfino prostituendosi, la sapienza – intesa nel senso più alto e aristocratico del termine – fosse destinata, alla sparizione. Se Protagora può dirsi “sapiente” (“sono ben lungi dal dire che non esistano sapienza e uomini sapienti”, Teeteto, 166 d), è perché costringe questa parola a subire una torsione tale per cui la sapienza non attiene più alla verità, ma si degrada a tecnica della persuasione della saggezza, o a tecnica di decisione del meglio (167 a): “chiamo sapiente (sophòs) colui il quale, trasmutando quello di noi cui certe cose appaiono e sono cattive, riesca a far sì che codeste medesime cose appaiano e siano buone” (166 d).
Con Gorgia questo scadimento della sapienza a doxa e a retorica raggiunge il suo culmine, poiché il logos, che pure è detto potentissimo e divino “signore” dell’anima, rimane affatto impotente di fronte alla verità, salvo poi difenderla occasionalmente nel caso di Palamede (l’eroe ingiustamente accusato di tradimento nei confronti dei Greci). Gorgia aveva mostrato come con le stesse armi della retorica si potesse difendere sia la causa del giusto ingiustamente condannato per tradimento, sia quella della persona che nell’immaginario greco era considerata come la traditrice per eccellenza (Elena). In tal modo si compiva il più perfetto tradimento della sapienza greca, poiché se tutto si può dire di tutto, nulla è più possibile dire con verità e giustizia, e tanto meno con l’intenzione della verità e della giustizia.
Se quindi con Protagora la sapienza si scopriva relativa, con Gorgia essa si rivelava tragicamente negativa. La formulazione alquanto ambigua ed enigmatica del più celebre detto di Protagora (“l’uomo è il metro di tutte le cose, di quelle che sono come sono e di quelle che non sono come non sono” Teeteto, 152 a; cfr. 166 d) denuncia ancora il debito, seppur parodistico, da lui contratto nei confronti del linguaggio della sapienza.
La svolta ‘copernicana’ operata da Protagora – lo si è spesso ripetuto – consiste nel ruolo assolutamente inedito assegnato al soggetto, considerato il nuovo centro della conoscenza e il solo criterio della stessa. Lo stesso Hegel considerò Protagora un pensatore veramente profondo proprio per questa sua scoperta della dimensione della “coscienza” , cioè della soggettività.
L’uomo è la misura di tutti i fenomeni, valori, significati: di quelli che esistono in quanto ne rende possibile l’esistenza, e di quelli che non esistono in quanto, non sperimentandoli in prima persona, sono per lui come inesistenti. Così si potrebbe anche intendere la più celebre sentenza del sofista che parlava più genericamente di pràgmata: fatti, cose; o anche di chrèmata, beni. L’uomo (inteso soprattutto come singolo) decide del senso di ciò che esiste e di ciò che non esiste, del valore e del significato delle cose (152 a). Più radicalmente, l’uomo decide ciò che esiste e ciò che non esiste (166 d; 167 a). Della sapienza non rimane insomma nulla più che l’apparenza, dal momento che la stessa conoscenza si è ormai degradata (come Platone denuncia nel Teeteto) a mutevole sensazione soggettiva. Protagora, insomma, afferma che tutto è opinione, apparenza, e quindi interpretazione. Si tratta peraltro di una formidabile anticipazione del pensiero moderno, oltre che un colpo mortale inferto al pensiero arcaico ruotante intorno all’illusione della sapienza. Svanita l’antica sapienza, non rimane altro che l’impero della doxa. (…). Nel processo di soggettivazione del sapere avviato dai maestri della sofistica è peraltro contenuto un elemento ‘illuministico’ e critico-nichilistico destinato ad avere sviluppi nella razionalizzazione e nel disincanto del mondo dell’età moderna. Ma la riduzione del sapere all’apparenza apriva anche pericolosamente la via allo sviluppo delle tecniche della persuasione di massa, della stessa volontà di potenza della tecnica verbale.
Tutto ciò non significa però che Protagora e Gorgia abbiano abbandonato il pensiero alla deriva di un relativismo irresponsabile e indifferentista o di un cieco tecnicismo. Il principio di responsabilità, per cui una comunità o un popolo si affida al criterio elastico e pragmatistico dell’“utile” e del “meglio”, decidendo in base alle conseguenze prevedibili delle proprie scelte, trova proprio in Protagora il suo più remoto precursore , mentre Gorgia sarebbe stato, a sua volta, il primo a parlare di “opportunità”, kairòs (B 13), quasi a dispetto della dichiarata neutralità etica della retorica. Etica della responsabilità ed etica della circostanza (...) possono dunque essere fatti risalire niente meno che ai due massimi sofisti. I padri del relativismo ci avvertono, infatti, che relativismo – giova sempre ribadirlo – non significa affatto indifferenza o equivalenza di tutti i valori (come le versioni più volgari e volgarizzanti hanno talora preteso). Anche il famoso mito di Protagora sulla nascita della civiltà riportato da Platone testimonia questa attenzione alla dimensione etico-politica. La cattiva fama del relativismo antico deriva dalla degenerazione della posizione protagorea, dal convenzionalismo utilitaristico, dal diritto del più forte e dalla volontà di potenza difesi dalle concezioni di Callicle, Trasimaco e Crizia, in seguito alla scissione aperta dalla sofistica (da Ippia e da Antifonte, in particolare) tra nomos e physis. Ma non si dimentichi però che, potendo scegliere tra la Virtù e il Vizio, l’Eracle di Prodico non esitava a scegliere la prima forma di vita, mentre Antifonte, che pure sosteneva la legge di natura, poteva dichiarare proprio sulla base di quest’ultima la sostanziale uguaglianza per natura fra tutti gli uomini, e quindi anche fra i Greci e i barbari.
Destando una gran preoccupazione in Platone come in Aristotele (che vedranno in lui una maschera di Eraclito e come pure il prototipo dei negatori del principio di non contraddizione), Protagora darà per primo un certo significato all’ontologia dell’immagine, all’ontologia della credenza e dell’opinione, lasciando cadere nel nulla tutto ciò che cade fuori dal raggio dell’immaginazione. Viceversa Gorgia sfrutterà il paralogismo per cui se il nulla è (in quanto è tale), per converso l’essere (non solo quello puramente immaginario) dovrà non essere. L’altro sofisma sul quale gioca il retore è il seguente: se l’essere è eterno e ingenerato, non ha principio, e se non ha principio è infinito, cioè è ovunque e in nessun luogo, sicché non ha luogo: non esiste. Se si apre un abisso fra essere e pensiero, ciò varrà non solo sul versante delle cose pensabili (ben più di quelle esistenti), ma anche su quello delle cose esistenti, che rispetto a quelle pensabili si riducono a zero, in base al principio logico per cui “gli opposti hanno proprietà opposte, e l’essere è opposto al non essere. Perciò in oni caso se l’essere ha la proprietà di essere pensato, il non essere avrà la proprietà di non essere pensato” (Sul non ente, 80).
La modernità del pensiero è data, in Protagora, dall’irruzione del principio di soggettività, fenomenicità e relatività sulla scena del pensiero (lo scettico Sesto Empirico, dopo Platone, sarà il primo a sottolinearlo). Non esistono, d’ora in poi, valori assoluti né esiste un criterio unico per stabilirli. L’oggetto si stacca in modo radicale dal soggetto. Si giunge così ad un punto critico di non ritorno per tutta la sapienza greca.
Per Gorgia la sapienza non ha un valore puramente decorativo per l’animo (B 11), anzi si rivela necessaria per svelare l’enigma nella gara tragica (B 8). La sapienza è ormai sapienza del giusto inganno, come rivela l’enigma riguardante la tragedia: “un inganno, per cui chi inganna è più giusto di chi non inganna, e chi è ingannato è più sapiente di chi non è ingannato”. Con Gorgia la sapienza greca va definitivamente in frantumi insieme al logos, “potente” e insinuante “signore” dell’anima, ormai assolutamente incapace di stabilire alcun rapporto con la verità, sicché “più sapiente” sarà solo chi saprà di essere ingannato nella ‘tragedia’ della conoscenza. Fatto passare ora per uno scettico (Sesto Empirico), ora per un pensatore tragico (Untersteiner), Gorgia non è né davvero né l'uno né l'altro, anche se l'esito del suo pensiero è sia scettico che tragico. Lo scetticismo implica infatti non solo una sospensione del giudizio sulla verità, ma anche una apertura alla ricerca (skèpsis) senza fine, mentre lo spirito tragico comporta a sua volta una conoscenza del dissidio insanabile fra l'umano e i divino. L'uno come l'altro sono del tutto assenti in Gorgia, che dev'essere invece considerato come un retore, un sapiente negativo e quasi un 'nichilista', semmai.
Com’è noto, il nichilismo di Gorgia rovescia in modo simmetrico il triplice dogma dell’eleatismo: a livello ontologico (non esiste nulla), a livello gnoseologico (non possiamo conoscere nulla) e sul piano del linguaggio (non possiamo comunicare alcuna verità). Un simile esito nichilista ci sembra di poco attenuato dalla circostanza che possa trattarsi di un sapiente esercizio di abilità, di unsemplice gioco retorico (come nel caso dell’Encomio di Elena). Si è talora parlato di un Gorgia tutto ripiegato sui problemi dell’eleatismo : una sorta di contraltare di Parmenide, Zenone e Melisso. (…)